Document Type : Original Article
Authors
1 PhD in Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Razi University, Kermanshah, Iran
2 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Razi University, Kermanshah, Iran
Abstract
Persian literature, particularly its mystical genre, has a long-standing connection with the Holy Quran and Hadith. Beyond the conventional use of these two important Islamic sources, poets have sometimes directly quoted verses and hadiths, at other times engaged in interpretation (ta'wil), and in some instances, even deconstructed their structures. Attar Nishapuri is among the mystic interpreters. Through metaphor, allusion, and allegory, he interprets in a simple and fluent language, often employing "the language of allusion and symbolism." His structural or linguistic interpretations are presented in three forms: word-centered (lexical-metaphorical), sentence-centered (organic, following the structure of compound similes), and cluster-based (similar to conceptual metaphors). These interpretations gain rhetorical depth through the use of literary elements such as allusion, simile, allegory, metaphor, metonymy, irony, symbol, hyperbole, ambiguity, irony, and poetic justification. In terms of content, Attar, in line with his mystical approach, offers innovative and deconstructive interpretations with mystical, ethical, and social themes, sometimes even bridging mythological and mystical symbols. This study, which reports on a descriptive-analytical research, addresses the question: "Which rhetorical methods did Attar of Nishapur employ in his interpretations within his works?" Attar, in his interpretations, uses allusion, allegory, and metaphor to connect the literary aspect of the text with mystical, religious, and didactic points, often through ironic, symbolic, and allusive expressions. This approach ensures that the text retains its literary-rhetorical flavor while avoiding the monotony that might arise from overly explicit or dry discussions.
Introduction
Ta'wil, meaning the return to the origin of something, has its roots in various interpretations of religious texts and scriptures. While ta'wil and hermeneutics in the West differ from those practiced in Muslim countries and Iran, it appears that both rational, intellectual thought and inner, intuitive discovery play a role in the process of interpretation. In the East, intuitive interpretations are accepted provided they do not contradict the established meaning. The Holy Quran, the Prophetic tradition, and the methods of the prophets have deeply influenced all aspects of Muslim life. Islamic mysticism, and by extension Persian mysticism, has also adhered to the Quran and the Prophetic tradition in practice and methodology. Thus, referencing Quranic verses and engaging in their interpretation (sometimes to validate personal views) is a recurring feature in the poetic and prose works of Persian mystics. Ta'wil is also evident in the sayings of the Imams, including Imam Sadiq (peace be upon him), who described the Imams as guiding stars for humanity. Farid al-Din Attar Nishapuri, a mystic of the 6th and early 7th centuries AH, is considered a precursor to Rumi, with Rumi himself referencing Attar’s works. Attar’s writings are imbued with mysticism and are heavily influenced by his use of ta'wil to establish the validity of his teachings. For instance, his interpretation of the Conference of the Birds (Manteq al-Tayr), where the Simurgh represents the divine truth and the thirty birds symbolize spiritual seekers, or the story of Sheikh Sanʿan, who, despite his spiritual rank, achieves salvation through complete submission, exemplifies his interpretive approach.
Materials and Methods
This study aims to identify the various forms of ta'wil (lexical, sentence-based, and cluster-based) in Attar’s works and explore their connection to rhetorical and literary elements. The methodology involves first describing the stories, words, or sentences that have been interpreted, then analyzing the rhetorical techniques used in the ta'wil to highlight their metaphorical, allegorical, and other literary dimensions. The analysis emphasizes that Attar bases his interpretations on the distant meanings of words, their concrete examples, or similar claims or stories, often employing similes and analogies to enhance their effectiveness.
Discussion
The term ta'wil is used for "understanding the inner meaning of speech," "citing concrete examples," and "moving from the apparent to the probable meaning." Metaphor, simile, and allegory form the foundation of ta'wil. A notable feature of Attar’s interpretations is his literary language. Using simple and fluent language, he employs metaphor, allusion, simile, poetic justification, irony, allegory, and other rhetorical devices without resorting to complex or obscure terminology. He directs the content of mythological, historical, and religious allusions toward mysticism and its subtleties, thereby renewing and enriching familiar mystical teachings. Attar’s mystical interpretations are divided into structural (linguistic and rhetorical) and content-based (concrete examples). He uses metaphor, allusion, and allegory, often with a simple and fluent language, sometimes employing "the language of allusion" and symbolism. His structural or linguistic interpretations are presented in three forms: word-centered (lexical-metaphorical), sentence-centered (organic, following the structure of compound similes), and cluster-based (similar to conceptual metaphors). These interpretations gain rhetorical depth through literary elements such as allusion, simile, allegory, metaphor, metonymy, irony, symbol, hyperbole, ambiguity, irony, and poetic justification. In terms of content, Attar offers innovative and deconstructive interpretations with mystical, ethical, and social themes, sometimes bridging mythological and mystical symbols. For example, in Tazkirat al-Awliya (Attar, 1370/1991: 186-187), Attar interprets the "Throne" (Arsh) as the heart of the mystic. Bayazid Bastami, in a spiritual journey, reaches the Throne and seeks the Merciful. The Throne directs him to the broken heart, citing the Quranic verse: "I am near to the broken-hearted" (Quran 2:186). Bayazid’s interpretation of the verse "The Merciful is established on the Throne" (Quran Taha:5) is hermeneutically deconstructive. He describes the Throne as a "hungry, blood-stained wolf," reducing its sanctity to emphasize the value of the human heart, which he interprets as the true Throne of the Merciful. This interpretation is rooted in the hadith: "The heart of the believer is the Throne of the Merciful." Bayazid’s hermeneutic approach is holistic, where each part of the interpretation is interconnected, forming a hermeneutic circle, as described by Schleiermacher: "The part is understood within the framework of the whole, and vice versa" (Nietzsche, Heidegger, Gadamer, et al., 1395: 7).
Conclusion
The symbolic and allegorical nature of Attar’s works, along with his numerous interpretations of Quranic verses, hadiths, myths, and history, lends a unique character to his texts. Attar’s ta'wil is divided into structural or linguistic (word-centered, sentence-centered, and cluster-based) and content-based (concrete examples), presented through rhetorical forms such as allusion, simile, and metaphor. He interprets the soul as Nimrod and Pharaoh, the heart as Moses, trust as love, and the prostration of angels to Adam as a symbol of divine proximity. His interpretations of Quranic verses, hadiths, and terms (such as zakat as teaching knowledge) or mythological (e.g., Rostam) and historical (e.g., Moses) elements are achieved through allegory, metaphor, simile, poetic justification, and irony. Poetic justification often alters the content of his stories, leading to interpretations that defend the actions of Iblis or Adam’s error. Ironic expressions in his discourse result in ecstatic utterances (shathiyyat). Attar’s interpretations are adorned with rhetorical devices to make his speech novel and impactful, with metaphor, simile, allusion, poetic justification, and allegory being the most frequent. His interpretations frequently revolve around Quranic verses and hadiths, often focusing on Adam, Iblis, the Throne, trust, Nimrod, and Pharaoh.
Keywords
. مقدمه
تأویل در لغت به معنی بازگشت به اصل چیزی، و برگرفته از ریشۀ «آل- اولا = رجع رجوعاً: بازگشتن» است. ازاینرو تأویل و ارجاع به یک معنا هستند جز آنکه تأویل در امور معنوی بیشتر به کار میرود (دهخدا، 1372: ذیل «تأویل»). انسان با تأویل به ابهامزدایی از متن، ارائۀ ناگفتههای متن، پاسخ به احساس نیاز به بازفهمی متن، بازسازی آن، گشودن رمز گفتمانی، فعال کردن صداهای خفتۀ متن، و ورود متن به کلّیتی فراگیرتر میپردازد.
در اندیشههای یونان باستان هرمس فرزند زئوس (خدای خدایان) و پیامرسان وی به بشر بود. وظیفۀ وی تأویل و انتقال پیامهای ورای فکر بشر به محدودۀ فکری و اندیشۀ بشری بود. بعدها کار هرمنوتیکی وی چون الگویی در تفسیر متون دینی یهودی و نصرانی، و همچنین متون کهنی چون اشعار هومر به کار گرفته شد.
تأویل متون اسلامی را به عصر پیامبر میرسانند و به صحابه و تابعین نسبت میدهند و برای روایی آن استناد میکنند به قرآن مجید؛ داستان موسی و خضر (کهف:78) و نیز تأویلهای یوسف برای مصریان (یوسف:37، 45، 100). علامه طباطبائی همۀ آیات قرآن مجید (بهجز حروف مقطّعه) را دارای تأویل دانسته است. تأویلهای دینی را به دو دستۀ عقلی و کشفی تقسیم کردهاند، شرط اصلی در تأویل مخالفنبودن معنا با لفظ است.
تأویلهای اهل بیت از قدیمیترین تأویلهای دینی است. امام صادق(ع) در تفسیر آیۀ «و علاماتٍ بالنّجمِ هم یهتدون» فرمودهاند: «النّجمُ رَسولُ اللهِ وَ العَلاماتُ هُمُ الاَئِمّۀ» (کلینی، 1400ق: 1/499) که از قدیمیترین تأویلهاست و استعارهقراردادن نجم و علامات در این تأویل هویداست. تفسیر مصباحالشریعۀ امام جعفرصادق (ع) را سرآغاز تأویل دینی دانستهاند (ر.ک: پاکتچی، 1385: 371).
تأویلهای صوفیه، عرفا، اسماعیلیه، باطنیان و اخوانالصفا هم گونههایی دیگر از تأویل هستند. صوفیه بیشترین تأکید را بر علم باطن (حقیقت) در برابر علم ظاهر (شریعت) دارند؛ شریعت را زیربنای طریقت و طریقت را نردبان آسمان حقیقت میشمارند. در نگاه عارفان، تأویل هم بازگرداندن امور به اولشان است و هم بازگرداندن امور به آخرشان، چراکه بازگشتها همه به خداوند است که ازلی و ابدی است. عطار هم به تبعیت از صحابه، ائمۀ هدی و سنت عرفان، و همچنین برای گسترش حوزۀ معنا و نشان دادن صدای اندیشهاش به تأویل روی آورده است. پیشینۀ "عطارپژوهی" نشان میدهد که از منظر بلاغت در تأویلهای عطار تحقیق جامعی انجام نشده است. بنابراین پژوهش حاضر تلاشی است برای رفع این کاستی.
استعاره، تشبیه و تمثیل بنیاد اصلی تأویل است و از نکات قابلتوجه در تأویلهای عطار زبان ادبی اوست. او با زبانی ساده و روان و با کاربستِ استعاره، تلمیح، تشبیه، حسن تعلیل، آیرونی، تمثیل و دیگر فنون بلاغی، به دور از تکلّف و کاربرد واژهها و اصطلاحات مبهم، معانی تأویلی خود را عرضه نموده و تلمیحات اسطورهای و تاریخی و دینی خود را به حوزۀ عرفان و ظرایف ناب عرفانی سوق داده و از این راه، آموزههای پیشآشنای عرفانی را نامکرر ساخته، و تبیین و تکمیل کرده است. تأویلهای عارفانۀ عطار به تأویلهای ساختاری (زبانی و بلاغی) و محتوایی (مصداقی) تقسیم میشوند.
- پیشینۀ پژوهش
سیدی (1384) مثنوی معنوی را دارای تأویل میداند و اقتباس لفظی، معنوی و تفسیری و تأویلی را شیوۀ مولوی در اقتباس از قرآن دانسته است. حسنزادۀ توکلی (1388) به شیوههای تأویل و چگونگی آن در نزد مولانا توجه کرده است. پرنوش پژوهش (1400) به تأویل واژۀ کفر در آثار عطار اشاره کرده و معتقد است که گاهی کفر با ایمان [چون دیوانه و عاقل] حرکت و معنایی موازی دارند. امیدبخش و منصوری آلهاشم (1401) از کارکردهای حسن تعلیل در منطقالطیر عطار سخن گفتهاند ولی از تأثیر آن در تأویل چیزی بیان نکردهاند. پژوهش مستقلی که به جنبۀ بلاغی تأویلهای عطار پرداخته باشد، دیده نشد.
- مبانی نظری و روش تحقیق
- 1. نقش زبان در تأویلهای عرفانی
عرفان مدعی شناخت است و شناختِ وجود فراتر از آن است که در زبان و اصطلاحات متداول بگنجد. معنا و عالم معنا، حق و حقیقت، کشف و شهود، عشق و محبت، صدق و پاکی و... زمینههای بنیادین سخن عارفانه هستند و سخن گفتن از آنها جز با واژگان محدود زبان بشری امکانپذیر نیست. برای رسیدن به این منظور، چارهای جز کاربرد "این همانی" و یا "این چون آن" در بیان عارفان نبوده بهخصوص که اغلب مخاطبان صوفیه و عرفا از عامۀ مردم بودهاند و پرهیز از ابهام کار را دشوارتر میکرده و زبان را به سوی تمثیلی و رمزیشدن میکشانده است. حقایق نمادین و اشارتیبودن اندیشههای عرفانی سبب شده که زبان شعر عرفانی، تأویل و تأویلپذیری گستردهای داشته باشد (ر.ک: مجتهد شبستری، 1393: 302).
- 1. 1. تأویلهای ساختاری زبانی عطار
تأویلهای زبانی از موارد پرکاربرد در حوزۀ ادبیات است؛ زیرا آثار ادبی با واژگان زبان ارائه میشوند و زبان متشکل از نشانههاست. نشانههای زبانی با ویژگیها، تفاوتها و شباهتهایشان در انتقال معنی نقشی اساسی دارند. بسیاری از نشانههای زبانی قراردادی هستند، اما پارهای از نشانهها قراردادی نیستند. بدیهی است که هنگام استفاده از نشانههای غیرقراردادی متن گرفتار ابهام یا ایهام میشود و زمینه را برای تحمیل معانی چندگانه و نیز تأویلهای مختلف مخاطب آماده میسازد.
در ساختار تأویلهای عطار گاه یک واژه محور تأویل است، گاه اجزای یک جمله، و گاه مجموعهای از تأویلهای موجود در کلام. بنابراین، تأویلها از نظر ساختار زبانی در سه دسته طبقهبندی میشوند: 1) واژهمحور یا واژگانی؛ 2) جملهمحور یا انداموار؛ و 3) خوشهای.
تأویلهای واژهمحور (واژگانی) اغلب استعاریاند؛ واژهای (مفهومی) بنابر شباهت نمایندۀ واژهای (مفهومی) دیگر میشود. تأویل جملهمحور مفهومی و انداموار است. در این تأویل چند واژه از جمله یا بند با هم پیوندی انداموار برقرار میکنند که بیشباهت به تشبیه مرکب مضمر نیست. در تأویل خوشهایِ متون با مجموعهای از تأویلها مواجهیم که مرتبطبههم و دارای هستۀ مرکزی هستند؛ هستهای که محور دیگر تأویلهاست. این گونه بسیار شبیه استعارۀ مفهومی است.
- 1. 2. تأویلهای ساختاری بلاغی-هنری عطار
تأویلهای بلاغی (هنری) تأویلهایی هستند که با بهرهگیری از عنصرهای بلاغی ارائه میگردند. ازاینرو، قالبهای هنریِ استعاره، تشبیه، تمثیل، تلمیح، مجاز، کنایه، نماد، رمز، اغراق، آیرونی، ایهام و حسن تعلیل عناصری برای تأویلهای بلاغی به شمار میروند (ر.ک: احمدی، 1395الف: 36). نکته در اینجاست که «تأویل باید دور از فهم، خلاف اجماع و خلاف روح شریعت نباشد و به ابطال متون دینی دیگر نینجامد» (عابدی، 1379: 87). داستان منطقالطیر و نمادهایی چون سیمرغ و سیمرغ، هفت وادی، شیخ صنعان و دختر ترسا و ... از این قبیلاند. تأویلهای عطار تأویلهایی ساختاری یا زبانی ( واژهمحور، جملهمحور و خوشهای) و محتوایی (مصداقی) هستند که با عناصر ادبی- بلاغی ارائه میگردند.
- 1. 3. تأویل محتوایی (و مصداقی) عطار
تأویلهای عطار از نظر محتوا گوناگون و مبتنی بر اعتقادات کلامی-عرفانی است؛ ولی در نهایت همگی در حوزۀ عرفان و اخلاق میگنجند. تأویلهای مصداقی از نوع تأویلهای محتوایی و شبیه مَثَلها هستند. گفتهاند: «تفسیر با عبارت قرآن سروکار دارد و تأویل با اشارت» (خرمشاهی، 1376: 93). به تعبیر حافظ:
|
گفتم کنایتیّ و مکرر نمیکنم |
|
تلقین و درس اهل نظر یک اشارت است |
در تذکرةالاولیا از کازرونی نقل شده است: «عبارت از آنِ بدن است و اشارت از آنِ روح». (عطار، 1370: 632 و 733). زبان اشارت زبان رازداری است. علم اشارت نیز آگاهی از همین جنبههاست» (احمدی، 1395 ب: 182). به نظر میرسد تأویلگرایی بخشی از توانمندسازی زبان برای بیان رازها و اشارات باشد.
در این پژوهشِ توصیفی-تحلیلی با روش استقرایی و بر پایۀ نظریّۀ تأویل (عرفانی) آثار عطار مطالعه شد و از اصطلاح تأویل برای "دریافت باطن کلام"، "ذکر مصداق عینی" و "رفتن از ظاهر به سوی معنای محتمَل" استفاده گردید. در این پژوهش تأویلهای عرفانی با هرمنوتیک غربی تفاوت دارند زیرا تأویلها گاه مربوط به آیات الهیاند که از حوزۀ کلام بشری خارجاند.
- یافتهها و بحث
تأویلهای عطار با بهرهگیری از عنصرهای ادبی (تلمیح، تشبیه، تمثیل، استعاره، مجاز، کنایه، نماد، رمز، اغراق، ایهام، آیرونی و حُسن تعلیل) صبغۀ بلاغی یافتهاند. از حیث محتوا هم او برابر مشرب عرفانی خود تأویلهایی بدیع و ساختارشکن با درونمایههای عرفانی، اخلاقی، و اجتماعی فراروی خواننده قرار داده و حتی گاه میان نمادهای اساطیری و عرفانی پیوند زده است. عطار در تأویلهای خود با استفاده از تلمیح، تمثیل و استعارهقراردادن عناصر متن و گاه با بیان آیرونیک، کنایی و رمزی جنبۀ ادبی متن را به نکات عارفانه، دینی و تعلیمی پیوند زده است تا خشکی مباحث موجب خستگی خواننده نشود و متن ضمن داشتن نکات عرفانی، رنگ ادبی-بلاغی خود را حفظ کند.
شماری از ویژگیهای آثار عطار در حوزۀ زبان، بلاغت و اندیشه را میتوان چنین برشمرد: بهرهگیری از محسّنات لفظی و معنوی در تأویل، سادگی و روانی زبان، ایجاز، توصیفهای دقیق، بهرهگیری از انواع تلمیح و تمثیل و نماد، استفاده از عناصر اساطیری، کاربرد معتدل اصطلاحات عرفانی، فلسفی، کلامی، فقهی، نجومی و ...، رویکرد به گروههای گوناگون جامعه و استفادۀ فراوان از آیات قرآن کریم و روایات (ر.ک: حسومی، 1391: 117). جنبههای بلاغی تأویلها و متن صرفاً بر یک آرایۀ ادبی اتّکا ندارد و مجموعهای از صناعات ادبی بلاغت اثر را میسازند.
- 1. تأویل با رویکرد تلمیح به داستان پهلوانی
عطار در مواردی با بهرهگیری از عناصر اسطورهای مبادرت به تأویل نموده است تا آموزههای عرفانی خویش را به مخاطب ارائه نماید. نمونۀ زیر از الهینامه از آن جمله است:
|
که تا مسخت نگردانند فردا |
|
سگت را بند کن تا کی ز سودا |
عطار در این بیتها نفس انسان را چون سگی دانسته است که باید آن را در بند کرد؛ زیرا هرچند بنا به فرمایش رسول اکرم(ص) مسخ در دنیا از امت اسلام برداشته شده، اما در رستاخیز همچنان به قوّت خویش باقی است. عطار برای توضیح سخن خویش دست به تأویل زده و در تأویل خویش با تلمیح به داستان بیژن و با استفاده از برابرسازیهای واژگانی چندگانه و تشبیهی، مبارزه با نفس را به مبارزه ایران و توران، و پیر را به رستم دستان که توان برداشتن و پرتابکردن سنگِ سر چاه بیژن را دارد، تشبیه کرده است. واژههای برابرنهاده و تقابلهای این تشبیه و تلمیح که متن حماسی را به حوزۀ عرفان وارد کرده است، عبارتاند از:
افراسیاب: نفس؛ بیژن: انسان گرفتار در چنبرۀ نفس؛ دیو: دستیار نفس؛ سنگ: موانع و عوامل گرفتارکنندۀ وجود انسان؛ رستم: پیر (نیروی رهاییبخش)؛ رخش: دولت و اقبال؛ ترکستان: طبیعت آدمی؛ ایران: شریعت؛ کیخسرو: روح؛ جام جم: نفس مهذّب.
تضادها و تقابلهای دوگانۀ واژههای ایران و توران؛ رستم و اسفندیار؛ شریعت و طبیعت، کیخسرو روحانی و چاه ظلمانی؛ توفیر و تقصیر؛ بایزید و یزید؛ دین و کفر؛ خرقه و زنّار؛ مسلمانی و ترسایی در همان جهتی قرار میگیرند که ایران و توران، و رستم و افراسیاب در داستان اسارت و نجات بیژن قرار دارند. مجموع تأویلهای این شعر با مرکزیت و محوریت واژههای رستم (پیر) و افراسیاب (نفس) میکوشد که تعلیم عرفانی عطار دربارۀ درست و نادرست، حق و ناحق، و خوب و بد را با زمینهای اساطیری تبیین نماید. در صورت ناآگاهی خواننده از داستان بیژن و منیژه و محور تقابل اصلی آن (ایران و توران) درک این تعلیم درآمیخته با اسطوره، برای خواننده آسان نخواهد بود. عطار با تلمیح و بهرهگیری از عناصر اسطورهای ایران (ر.ک: فردوسی، 1393: 3/303-397)، تشبیه چاه به دنیا و بیژن به روح، و تأویل نقطهبهنقطه و واژهبهواژۀ تکتک عناصر داستان حماسی (که درمجموع تأویلی انداموار و پیوسته را پدید آورده) آدمی را به هشیاری و رهپویی با کمک پیران کارآزموده و خیرخواه برای برآمدن از چاه و چنبرۀ نفس، و رسیدن به آزادی روح و رهیابی به فراخنای گستردۀ حق و معنویت پاک فرامیخواند. این تأویلها داستان مزبور را از حوزۀ حماسی و پهلوانی به حوزۀ عرفان و تصوف درآورده است و این امکانپذیر نمیشد مگر با عناصر بلاغی تلمیح و تشبیه و برابرسازی استعاری و تقابلی. انتقال زمان و مکان داستان از گذشته به حال، تطبیق بیژن با انسان، احوال بشری، نفس و روح او در همان ساخت داستانی پیشین و بافت قبلی، و ایجاد رابطۀ ملموس و خودمانی با مخاطب از طریق تقویت دید مشترک و مثبت به پیشینۀ ایران و داستان عاشقانۀ بیژن و منیژه، بافت موقعیتی تأویل عطار را پیریزی کرده است.
نکتهای که نمیتوان آن را نادیده گرفت تلمیح به نام بروج ذوجسدین است که برجهای سوم هر فصل (جوزا، سنبله، قوس، حوت) را شامل میشود. دلیل نامگذاریشان داشتن حالت انتقال از فصلی به فصل دیگر و ثابت نبودن است که با بینابین بودن میان کفر و دین تناسب کامل دارد. تأویل و استعارهکردن این واژه برای نشان دادن کسانی است که نمیتوانند یکی از دو طرف را برگزینند و در آن درآیند که به شکل بلاغی با تلمیح و تشبیه بیان شده است.
- 2. تأویل با حسن تعلیل و تغییردادن علت
حسن تعلیل از روشهای تأویل عطار است. او از این هنر ادبی بارها بهره برده است تا برداشت ویژۀ خود از متن را نشان دهد:
|
که او را خواجگی بودی در اقلیم |
|
یکی ترسای تاجر بود پُرسیم |
پدر ترسابچه که در مرگ فرزند زیبای خود بیتاب است، پس از غسل، کفن و دفن فرزندش مسلمان میشود و میگوید: با مرگ پسرم حقیقت دین (یکتاپرستی) برایم آشکار شد و یقین کردم که خدا یکتاست و زن و فرزند و خویشاوندی ندارد. او برای روی آوردنش از تثلیث مسیحیت به توحید مسلمانی، اینگونه استدلال میکند که اگر خداوند فرزندی چون عیسی داشت، به سبب دلبستگی به او هرگز حاضر نمیشد که بندگانش در سوگ فرزند خویش داغدار شوند و همینکه در مرگ بندگان متأثر نمیشود، نشان از آن است که او فرزندی ندارد و یکتاست. محور تأویل، واژۀ فرزند یا بیفرزندی است که اسباب تحریف در دین مسیحیت را به وجود آورده است. عطار در تغییر دلیلِ کار از بنده به خالق، استعلای عرفانی مسئلۀ زمینی به آسمانی، طبیعی بودن اعتقاد توحیدی را بیان کرده است.
تأویل زیر هم ساختاری تمثیلی دارد و گرانیگاه محتوای آن "استغنای حق" است. عطار در آن از حسن تعلیل کمال استفاده را برده، نگاه هرمنوتیکی خویش را با ذوق عرفانی مرتبط کرده و نظر خود را با استدلالی دلانگیز عرضه نموده است؛ ازاینرو تأویل او بلاغی است. موضوع استغنای حق در اسرارنامه این گونه بیان شده است:
|
برو سودا مپز ای پارۀ خاک! |
|
که مستغنی است از تو حضرت پاک |
عطار در این بیتها با تعمیمی که از آسمانیان فراتر رفته و زمینیان را نیز در برگرفته است، تأکید میکند که حضرت حق بینیاز از عبادت فرشتگان و انسان است. عطار سجدۀ فرشتگان بر آدم(ع) را تأویل میکند و میگوید که علت این امر نشاندادن بینیازی حضرت حق از سجده و عبادت موجودات و در نهایت بزرگداشت مقام و منزلت آدم بود. بدیهی است که از آیات مرتبط با این موضوع چنین مطلبی استنباط نمیشود و ظاهر آیات بر تفوق خلیفةاللهی آدم و یادگیری اَسماء تأکید دارند؛ اما ذهن وقّاد عطار از "استغنا" چنین برداشت و تأویلی داشته است. در این ابیات عطار با تلمیح به داستان سجدۀ فرشتگان به حضرت آدم و تمثیل و تعلیل بدان، صبغهای تلمیحی-تشبیهی-تمثیلی به گفتارش داده است؛ گونهای از بیان که پیوسته در آثار عطار و دیگر عرفا (مثل نینامه مثنوی) دیده میشود.
این تفسیر و تأویل عطار دربارۀ توحید است و او از این طریق به "استغنای حق" میرسد و ماجرای به چاه افکندن یوسف، زندانیشدن او و نشستن یعقوب در کلبۀ احزان را به سبب همین "استغنای حق" میداند:
|
حدیث کلبۀ احزان شنیدی |
|
گر استغنای بیپایان ندیدی |
امر الهی (استغنا- توحید) با امر بشری (نیاز-عاطفۀ پدری و فرزندی) تفاوت و تقابل بنیادین دارد. این تأویل ساختاریْ واژگانی، متقابل و تمثیلی دارد و گرانیگاه محتوای آن «استغنای حق» است. عطار در اینجا از حسن تعلیل بهره برده و نگاه هرمنوتیکی خویش را با ذوق عرفانی مرتبط کرده و نظر خود را با استدلالی دلانگیز عرضه نموده و ازاینرو تأویل او رنگ بلاغی گرفته است. عطار با توجه به جایگاه ممتاز آفرینش آدم میگوید:
|
چو چشماروی، زیبارویی امروز |
|
تو هم ای خواجه چشمارویی امروز |
عطار در این بیتها علاوه بر تلمیح به ماجرای حضرت یوسف، به ذکر بخشی از داستان حضرت آدم (طه: 116-121) پرداخته و تأویلی ویژه از این آیات ارائه کرده است. عطار، نافرمانی آدم را در تأویلی بلاغی بر پایۀ حسن تعلیل توجیه کرده و گفتهاست که این نافرمانی (چشمارو) برای آن بود که آدم مورد چشمزخم واقع نشود، زیرا آدم جایگاهی خاص و ممتاز داشت. میبینیم که محور تأویل واژۀ چشمارو (نافرمانی) است.
عطار در مقالۀ هشتم الهینامه از ابلیس دفاع میکند و با ساختاری تمثیلی-مصداقی که برخوردار از حسن تعلیل و تلمیح تشبیهی است ابلیس را مقرّب درگاه حق نشان میدهد؛ وی با اسلوب معادله میگوید که نوع برخورد خداوند با ابلیس مانند برخورد یوسف با بنیامین بوده است:
|
که خود با ابنیامین دل کند راست |
|
بزرگی گفت: «چون یوسف چنان خواست |
آیۀ مورد نظر چنین است: «فَلَمّا جَهَّزَهُم بجِهازِهِم جَعَلَ السِّقایۀ فِى رَحلِ أخِیهِ ثمَ أذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیتُهَا العیرُ إنَّکُم لَسارِقونَ» (یوسف: 70) «پس هنگامى که آنان را به خواربارشان مجهز کرد، آبخورى را در بارِ برادرش نهاد. سپس [به دستور او] نداکنندهاى بانگ درداد: اى کاروانیان! قطعاً شما دزد هستید». عطار در این تأویل (دزدینکردن بنیامین=سجدهنکردن ابلیس) با نگاه جبرگرایانۀ خود ابلیس را تبرئه میکند و رفتارش را که موجب طردشدن از درگاه حق شده، ناشی از ارادۀ الهی میداند. وی با محور قرار دادن واژۀ قصد و نیت، و بیان مشابهت نیت یوسف و خداوند در مقصر جلوه دادن بنیامین و ابلیس، به دفاع از آنان میپردازد و تأویلی خاص از سجدهنکردن ابلیس و دزدینکردن بنیامین ارائه میدهد. جهت تأویل به واژههای نیت، دزدی و سجدهنکردن بازمیگردد. تشبیه، تمثیل، تلمیح و تعلیل ابزارهای بلاغی تأویل عطار بودهاند.
عطار در تأویلی دیگر با یاری گرفتن از حسن تعلیل "انالحق گفتن حسینبن منصور حلاج" را مقبول میداند:
|
چرا نبود روا از نیکبختی؟ |
|
رواست «انّی انا الله» از درختی |
بیت با اندکی اختلاف در گلشن راز شیخ محمود شبستری هم آمده است (لاهیجی، 1366: 22). در هر صورت بیت عطار ناظر است به این آیۀ قرآن کریم:«فَلَمّا أتاهَا نُودىَ مِن شاطِى الوادِ الأیمَنِ فِى البُقعَۀ المُبارَکَۀ مِنَ الشَّجَرَۀ أن یا مُوسى إنّى أنَا اللهُ رَبُّ العالَمِینَ» (قصص:30) «پس چون به آن [آتش] رسید، از جانب راستِ وادى در آن جایگاه مبارک از آن درخت ندا آمد که: اى موسى! منم من، خداوند، پروردگار جهانیان».
عطار در بیت یادشده بر آن است که "انالحقّ" حلاّج (فنای از خود و بقای در حق) نمونۀ همسان دیگری از "انا الله" است که موسی در کوه طور از درخت شنید. عطار با اطلاق صفت "نیکبخت" به حلاّج هم او و سخنش را تأیید میکند و هم مقام برگزیدگی او را ممتاز و برجسته میداند؛ منزلتی که عطار در همۀ آثارش در پی توصیف و دستیابی به آن است. با این توضیحات آشکار میشود که اندیشۀ او دربارۀ اناالحق و اناالله تأویلی است؛ تأویلی جملهمحور و مبتنی بر اندیشۀ "فنا". به نظر میرسد که دفاع عطار از حلاج و ابلیس با نگرشی همسان و بر اساس تأویل با حسن تعلیل یا تغییر دلیل انجام گرفته است.
از دیگر تأویلهای کلمهمحورِ تعلیلبنیادِ عطار گمراهکنندگی مهرویان است. عطار در قیاس با حدیث «الدّالُ عَلَی الخَیرِ کَفاعِلِهِ» (ابنبابویه، 1416: 1/134) «کسی که به نیکی راهنمایی میکند، مانند کسی است که به آن (کار نیک) عمل میکند» در بیت زیر تعبیر «الدّال علی الشّر» را به کار برده است که بر اساس قاعدۀ «عکس یک قضیۀ صادق حتماً صادق است» آن را بیان کرده است:
|
که مشک از زلف او یک موی بوده است |
|
یکی زیبا پسر مهروی بوده است |
ساختار این بیان عطار را هم میتوان ساختاری علّی- تمثیلی دانست که محتوایی متقابل و دوسویه دارد. او با این سبک گفتار در عمل هم مصداق «الدّال علی الخیر کفاعله» را نشان داده است یعنی زیبایی مخلوق را دالّ بر زیبایی و قدرت خالق و خیر مطلق گرفته و سپس عکس قضیه را اثبات نموده است و با بیان مصداق «الدّال علی الشّر» زلف مشکبوی خمیده و پیچیدۀ آن مهرو را گمراهکنندۀ همه دلباختگانش دانسته است. عطار در این خصوص از "فتنهانگیزی زیبارویان" به "شرّ" تعبیر کرده و برای تأویل خویش از حدیث یادشده، از روش تمرکز بر تقابلهای دوگانه و همسانسازی واژگان و گروههای اسمی و دو ترکیب الدّال علی الخیر= الدالّ علی الشرّ استفاده کرده است.
- 3. آیرونی
آیرونی، از وسیعترین شیوههای بلاغی و صناعتهای ادبی است که در آن مفهوم رویدادها با آنچه در سطح به نظر میرسد تفاوت دارد. به نظر میرسد بیان آیرونیک عطار در این بیتها که ظاهری ساختارشکن دارند، به صورتی کنایهآمیز بیانگر اوضاع اجتماعی عصر شاعر باشد که محرومیتهای شدید اقتصادی، دین و آموزههای دینی را بیرنگ کرده است. در احادیث هم آمده است: «کاد الفقر اَن یکون کفراً» (کلینی، 1400ق: 3/ 452؛ ورّام، 1368: 166). حکایتی در مقالۀ بیست و نهم مصیبتنامه با استناد به کلام امیرالمؤمنین در این زمینه است:
|
ذمّ دنیا کرد بسیاری مگر |
|
آن یکی در پیش شیر دادگر |
برخلاف آموزههای معمول عرفا، مضمون اصلی این حکایت (دنیا کشتزار است هرچه بکاری همان را میدروی برگرفته از: الدنیا مزرعة الآخرة) نهتنها در نکوهش دنیا نیست که دنیا را به دلیل بسترِ مناسب برای رشد و کمال انسان، خوب توصیف کرده است. عطار در حکایت مربوط به اسم اعظم خداوند هم میخواهد به این نکته اشاره کند که اگر فقر و مسکنت بر جامعه چیره شود، دین هم از آن آسیب جدّی میبیند.
عطار از نماد نمرود نیز برای معرفی نفس سرکش بهره برده است. در حکایت زیر یکی از فرزانگان دیوانه که گرفتار کیک و سارخک و مگس شده، با بیانی آیرونیک و اعتراضی، خود را همچون نمرود میداند که به سبب تمرّد در برابر حق گرفتار حشرات موذی گردیده است:
|
پیش او شد آن عزیز نامدار |
|
بود در کنجی یکی دیوانه خوار |
دیوانۀ شعر عطار نمایندۀ بخش عمدهای از مردم معترض به وضع موجود جامعه است که با کنایه و زبانی نیشدار نارضایتی خود و معاصرانش را اعلام میکند. باید دقت داشت که دلیل گرفتاری نمرود، لاف خداییی او بود ولی دلیل عطار برای تشیه دیوانه به نمرود، فقر و اوضاع نابهسامان مالی و اقتصادی است که دیوانۀ هشیار را گرفتار پشه و مگس کرده است. تغییرِ دلیلِ نمرودشدن، سبب بلاغیشدن متن شده است. در نگاهی متفاوت،کلمۀ "حبیب" چون نشانهای در متن، فرد گرفتار حشرات موذی را در جایگاهی چون بنیامین و ابلیس قرار میدهد که محبوب او را متحمل ریاضت میکند. واژههای دیوانه و سارخک واژههای تأویلشده به خردمند معترض و فقر هستند. در دیوان نیز شاهد سخن عطار دربارۀ نمرود نفس هستیم:
|
زحمت جبریل رفته از میان میبایدت |
|
ای عجب نمرود نفس و وانگهی همچون خلیل |
در این بیتهای تأویلی با مصداقی مواجه هستیم که ساختاری نمادین دارد؛ ساختاری واژگانی که در آن نمرود، مشبهٌبه و نمادی شاخص از نفس امّاره شده است.
- 3. 1. ابلیس در بیانی آیرونیک
عطار برای تفسیر و توجیه این نظر که ابلیس واسطۀ رسیدن به حق است، ابتدا میگوید که ابلیس مظهر قهر الهی است و در سجده نکردن بر آدم صاحب اختیار نبوده است:
|
همین رفتهست با ابلیس الحق |
|
چنین گفت: آن بزرگ دین که «مطلق |
سپس او با توجه به اینکه ابلیس مظهر قهر الهی است، تأویلی ویژه و آیرونیک از عبارت قرآنی «اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم» ارائه میکند که در قرائت قرآن به گفتن آن سفارش و تأکید شده است. تلمیح ابیات به این آیات است: «وَ اِمّا ینزَغَنَّکَ مِنَ الشّیطانِ نَزغٌ فَاستَعِذ بِالله اِنّهُ سمیعٌ علیمٌ» (اعراف: 200) و اگر از شیطان وسوسهای به تو رسد به خدا پناه بر؛ زیراکه او شنوای داناست. «وَ قُل اَعُوذُ بِکَ مِن هَمَزاتِ الشّیاطینِ» (مؤمنون: 97) و بگو پروردگارا! از وسوسههای شیطانها به تو پناه میبرم.
|
گرفته حربهای از قهر در دست |
|
بدین درگاه استاده است پیوست |
عطار در تفسیر و تأویل جملهمحورخویش میگوید: ابلیس، حاجب و دربان درگاه حق و واسطۀ رسیدن به حق است. اعوذگفتن برای رهایی از فریبهای نفس است نه فریبندگی شیطان، ترس از گناهان خود است نه ابلیس. افزون بر آن، ابلیس در دفاع از خود سخنانی دارد که شنیدنی است:
|
که «ای از من ربوده گوی تلبیس |
|
چنین گوید به صاحب نقد، ابلیس |
عطار بدین گونه از ابلیس دفاع میکند. داستان ابلیس نمونهای از تأویل مصداقی جملۀ «الله الصمد»؛ و این دفاع بیانی آیرونیک از ابلیس است.
بُعد دیگرِ دفاع از ابلیس این است که ابلیس وقتی میبیند حق مستقیم با او سخن میگوید، این خطاب را مایۀ فخر و مباهات خویش میداند و به سبب همین منزلتی که همان حاکمیت وی از مه تا به ماهی است، حاضر نیست در برابر دیگری سجده کند. سخن عطار مبتنی بر آیرونی و دریافتی متفاوت از مسئلۀ خطاب و قدرت ابلیس است:
|
همان چیز او ز حق افزون همیخواست |
|
چو حق ابلیس را ملعون همیخواست |
تلمیح عطار به آیات مربوط به آفرینش آدم و دستور خداوند به فرشتگان برای سجده بر آدم است؛ از جمله «وَ لَقَد خَلَقناکُم ثُمَّ صَوَّرناکُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلائکَۀ اسجُدوا لِآدَمَ فَسَجَدوا إلاّ إبلیسَ لَمیکُن مِنَ السّاجِدینَ» (اعراف: 11) و درحقیقت شما را خلق کردیم، سپس به صورتگرى شما پرداختیم آن گاه به فرشتگان گفتیم «براى آدم سجده کنید» پس [همه] سجده کردند، جز ابلیس که از سجدهکنندگان نبود.
در سرودۀ عطار افزون بر تلمیح به آیات مربوط به خلقت آدم، با تغییر مصداق و نمونه از این آیه هم استفاده شده است: «قالَ اخسئوا فِیها وَ لاتُکلَّمونِ» (مؤمنون: 108) گم شوید در آن و با من سخن نگویید. "اخسئوا" تعبیری قرآنی است که خداوند خطاب به دوزخیان (نه ابلیس)گفته، و عطار با بیانی مجازی آن را در این قسمت به کار برده است. شاید هم نظرش این بوده که به مصداق «چون که صد آمد نود هم پیش ماست» آیه دربارۀ ابلیس است. عطار در تأویل خود علاوه بر استفاده از آیات یادشده، "لاضَیر" را (سخن ساحران خطاب به فرعون) از این آیه اقتباس کرده و به ابلیس نسبت داده است: «قالوا لاضَیرَ إنّا إلى رَبِّنا مُنقَلِبونَ» (شعراء: 50) گفتند باکى نیست، ما روى به سوى پروردگار خود مىآوریم». هر دو مورد (اخسئوا، لاضیر) جمله و تأویلها جملهمحور هستند.
عطار در نگاه به آیۀ نخست هم به تأویل بلاغی دست زده و هم با بهرهگیری از تلمیحاتی که مصداقشان تغییر یافته، همراه با "حسن تعلیل" از زبان ابلیس گفته است: علت اینکه حکمرانی من بر همه جا ساری و جاری است، همین است که من در برابر غیر حق سجده نکردهام.
|
به غیری گر مرا بودی نگاهی |
|
نبودی حکمم از مه تا به ماهی |
با توجه به همین اندیشه است که هلموت ریتر (1388: 2/ 313) گفته «این لعنت برای شیطان چندان بیفایده نبود. او از این رهگذر عمری جاودانی و حاکمیّت کامل بر دنیا را به دست آورد».
پارادُکس «مرگ در زندگی یا مردن پیش از مرگ» از موتیفهای برجسته در آثار عرفانی است (ر.ک: نجمالدّین رازی، 1366: 359). در آثار عطار هم این موضوع جلوهای خاص دارد. مستندِ همه در این خصوص عبارتِ بسیار مشهور «موتوا قَبلَ اَن تَموتوا» است که بیانگر فنای عارف برای دستیابی به بقاست. عطار در تمثیل زیر با بیانی آیرونیک به تفسیر این کلام پرداخته است:
|
برهنه بُد ز حق کرباس درخواست |
|
مگر دیوانهای شوریده برخاست |
بیان آیرونیک این گفتگو که خبر از صمیمیت گوینده و شنونده دارد با جنبۀ تشبیهی-تمثیلی، مصداقی از تخلیه از صفات بشری برای رسیدن به تجلیه و بقای جاوادنی و رحمانی است که با تأویل عبارت «موتوا قبل ان تموتوا» را روشن کرده است. تأویل با تعمیم مردن جسمانی به دلبریدن از مادیات و بر مبنای شباهت است.
در بیتها بعدی هم عطار برای اینکه ثابت کند که انسان "خود" حجاب خویش است، به تمثیل روی میآورد و "ترک هوا و عامل بازدارنده" را سدّی میداند که ذوالقرنین برای جلوگیری از نفوذ و ویرانگری یأجوج و مأجوج (نفس) ساخت. در این خصوص در قرآن آمده: «قالوا یا ذالقَرنَینِ اِنَّ یأجوجَ وَ مَأجوجَ مُفسِدونَ فِی الارَضِ فَهَل نَجعَل لَکَ خَرجاً عَلی اَن تَجعَلَ بَینَنا وَ بَینَهم سَدّاً» (کهف: 94) گفتند: «اى ذوالقرنین، یأجوج و مأجوج سخت در زمین فساد مىکنند. آیا [ممکن است] مالى در اختیار تو قرار دهیم تا میان ما و آنان سدّى قرار دهى؟»
تأویل عطار در این بیتها هم واژگانی، هم جملهای و مصداقی است. توجه ویژه به آموزههای عرفانی و انتقال آن به مخاطب از طریق تلمیح، تمثیل، تعلیل و تشبیه، از مختصّات سبک عطار و تأویلهای اوست که داستان تلمیح را از حوزۀ خودش به حوزۀ عرفان وارد میکند. "سدّ" به عامل بازدارنده، و "پرهیز از مال و جاه دنیوی" به ساختن سدّ در برابر نفس تأویل شده که از مهمترین آموزههای عرفانیست:
|
تو گر از جاه دنیا شادمانی |
|
ز جاهِ آخرت محروم مانی |
عطار در این تمثیل به واقعۀ تاریخی موسی، فرعون، آسیه، تشتهای آتش و عنّاب و دستبردن بهسوی آتش اشاره دارد (ر.ک: نیشابوری، 1392: 153).
عطار با استفاده از رویداد تاریخی و نمونه دادن آن، به تربیت معنوی مخاطبان خود مبادرت میورزد. این داستان در الهینامه نیز آمده و تأویل شده است. شاعرِ الهینامه در برابرنهادههای نقطهبهنقطۀ این رویداد، نمونههایی از وجود انسان را قرار میدهد تا شاهد تأویلی نمادین باشیم: موسی: دل؛ فرعون: نفس؛ طشت آتش: دنیا. فراوانی تشبیه نفس و خواهشهای نفسانی به فرعون در سرودههای عطار زیاد و قابلتوجه است؛ نکتۀ مهمتر اینکه از به هم پیوستن این تأویلهای واژهمحور، تأویلی انداموار و جملهمحور ساخته میشود که بنیادش بر تلمیح نهاده شده است. نمونهای دیگر برای بسندگی ارائه میگردد:
|
جان رسته ازین قالب صد لون به است |
|
دل جسته ازین نفس چو فرعون به است |
ازآنجاکه در قرآن فرعون مظهر گردنکشی، ستم و تبهکاری در زمین (کشتن فرزندان پسر بنیاسرائیل) معرفی شده است، عارفان همواره نفس سرکش انسان را به فرعون، و کارش را به تبهکاری تشبیه کردهاند. تلمیح به داستان فرعون، تشبیه نفس به فرعون، و تمثیل کار نفس به کار فرعون و فرعونیان که فسادانگیزی و تبهکاری در زمین است، دست به دست هم دادهاند تا سخن عطار شکلِ تکرار سخن عرفای پیشین (که باید با نفس مبارزه کرد) را نیابد و بیانی تازه و جدید از آن سخن قدیمی باشد. البته پشتوانۀ علّی و دینی هم از این سخن حمایت میکند. بیشتر تأویلهای عطار سویۀ عرفانی دارد؛ او با تلمیح به آیات قرآنی و با بیانی تمثیلی و تأویل آن به نکات عرفانی، به تحلیل محتوای تلمیح میپردازد و مخاطبان خویش را به مبارزه با نفس و دنیاپرستی فرامیخواند.
|
قلاّش و قلندر شدم و توبه شکستم |
|
دی در صف اوباش زمانی بنشستم |
عطار در پایان این غزلِ ملامتی خود را سرزنش میکند که چرا پیوسته از پیمان "الست" دم میزند درحالیکه فاقد ویژگیهای ملامتی است؛ زیرا عاشق الست باید قلّاش، قلندر، توبهشکن و تسبیحشکن، میکدهنشین، مرتکب گناه و اشتباه، زنّاری، متصور برابری صومعه و میکده، بادهنوش، بادهپرست، بیخبرازخود، ترکتدبیرکرده، ریاگریز، راضی به قضا و بیادعا باشد. هیچکدام از این ویژگیها از آیۀ "الستُ" دریافت نمیگردد و چه بسا که در دایرۀ مخالف آن قرار میگیرد. اندیشۀ عطار و عرفان عاشقانۀ اوست که چنین تأویلی از این جمله عرضه کرده است. تلمیح به آیه امانت و اشاره به واژۀ الستُ، تشبیه آن به میای که همۀ هستی و وجود سالک مجذوب را تحت تأثیر قرار داده، تشبیه عالمِ معنا به میکده و همسانسازی عارف پاکباخته با رند و قلاش و قلندر، شباهت مستی انسان با بیاختیاری روح به خاطر عزّت مخاطبِ باری تعالی قرارگرفتن، و ارائۀ مصداق میخانه و میخواره برای مستی ظاهری و انتقال آن به لذت معنوی از رهگذر تلمیح، تشبیه و تمثیل امکانپذیر گشته است. "الستُ" جملهای است که تأویلهای جملهای گوناگون از آن شده است.
- 4. تأویل عرش به دل عارف
بایزید بسطامی در سفری روحانی پس از رسیدن به عرش، رحمان را از عرش میطلبد. عرش وی را به دل شکسته «اَنَا عِندَ المُنکَسِرةِ قُلوبِهِم» حواله میدهد (عطار، 1370: 186-187). محور سخنان بایزید این آیۀ شریف است: «الرَّحمَنُ عَلى العَرشِ استَوى» (طه: 5). بایزید در سفر روحانی خود در گام نخست به عرش میرسد و بر خلاف شنیدهها و خواندههای خود، عرش را بهسان "گرگِ لبآلودۀ شکمتهی" میبیند. به همین سبب خطاب به عرش میگوید که میان شنیدههای خود و آنچه میبیند، هماهنگی وجود ندارد و میخواهد که عرش سرّ این موضوع را برای او بگشاید. عرش از این گفتۀ بایزید در شگفت میماند و میگوید که به ما هم گفته شده که جای من نه عرش (محلّ استقرار الهی) که در دلهای شکسته است و همۀ موجودات در هر جایگاه و مرتبهای که هستند، اگر بخواهند عرش را درک کنند باید به دل مؤمن رجوع کنند.
بایزید نگاهی هرمنوتیکی و ساختارشکن به این عبارت دارد؛ با تشبیه عرش به "گرگِ لبآلودۀ شکمتهی" تا حدّ بسیاری از قداست عرش کاسته و درصدد آن است که با این رفتار به ظاهر غیرشرعیِ خود و کاستن از قداست عرش، بر ارزش و اعتبار انسان تأکید کند. او در احادیث و روایات خوانده که «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» (عینالقضاة، 1377: 24): قلب مؤمن، عرش خداوند رحمان است. بنابراین میبینیم که در باطن سخن او سرّی نهفته است؛ سرّی که نگاه تأویلگرایانۀ او آن را نشان میدهد. پایۀ این تأویل مبتنی بر سخن و حدیث یادشده است. او در این سفر روحانی حدیث را هم تفسیر میکند به این صورت که با تمسّک به حدیث قدسی «اَنا عِندَ المُنکَسِرة قُلوبِهِم[1]» به توصیف واژۀ "قلب" در حدیث «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» میپردازد و ویژگی ممتاز و برجستۀ قلب را "شکستگی آن" میداند. به عبارت دیگر از نظر بایزید آن قلبی شایستگیِ عرش رحمان بودن را دارد که در راه حق و برای حق شکسته شده باشد. در این نگاه هرمنوتیکی بایزید چند نکتۀ ظریف نهفته است که همه به گونهای انداموار با یکدیگر پیوند دارند؛ طوریکه حذف یکی از اجزای آن کلّ تأویل را از هم فرومیپاشد. در حقیقت این تأویل، تأویلی انداموار و بههمپیوسته است که در آن هر جزء جایگاهی مشخص دارد. برآیند مجموعۀ تأویل هم، با هر یک از تأویلهای جزئی مرتبط است. این ویژگی همان است که شلایرماخر[2] از آن با عنوان دور یا دایرۀ هرمنوتیکی نام میبرد. از نظر شلایرماخر دور هرمنوتیکی عبارت است از اینکه «در یک چیز، جزء در چارچوب کل فهمیده شود و برعکس» (به نقل از : نیچه، 1395: 7). عطار (1370: 209) در جایی دیگر دوباره عرش را واژهمحور به وجود شیخ تأویل مینماید.
در این حکایت از مصیبتنامه نگاه تأویلی (هرمنوتیکی) بایزید به عرش بهخوبی درک میشود:
|
دید بوموسی مگر یک شب به خواب |
|
بر سر خود عرش همچون آفتاب |
ابوالحسن خرقانی هم تأویلی مشابه دارد:«کلۀ سرم عرش است و پایها تحت الثری و هردو دست مشرق و مغرب» (عطار، 1370: 683 و 677). این عبارت را میتوان در ادامۀ تأویل بایزید از آیۀ «الرّحمن علی العرش استوی» و حدیث نبوی «قلب المؤمن عرش الرّحمن» دانست. در تمام موارد مربوط به تأویل عرش به عارف و دل عارف، یا مقام داشتن عارف در عرش تلمیحات قرآنی دیده میشود و شطح مذکور جز با دانستن تلمیحات قابلفهم نمینماید. استعارگی جسد شیخ، تشبیه دل و سر مؤمن به عرش، استعارۀ بزرگداشت دل انسان، جنبههای بلاغیای هستند که به درک متن و تأویل یاری میرسانند.
- 5. تأویل امانت
"امانت" از پرتأویلترین کلمات در قرآن مجید است:«إنّا عَرَضنَا الأمانَة عَلَى السَّماواتِ وَ الأرضِ وَ الجِبالِ فَأبَین أن یحمِلنَها وَ أشفَقنَ مِنها وَ حَمَلَهَا الانسانُ إنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72) ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند، و[لى] انسان آن را برداشت؛ بهراستى او ستمگرى نادان بود.
امانت را در این آیه هرچه بدانیم اعم از تکالیف الهی، ولایت، عشق و ...؛ درهرحال با نخستین نگاه درمییابیم که جهان هوشمند است و هوشمندی اختصاص به انسان ندارد. در این آیه از آسمان، زمین و کوهها بهعنوان موجوداتی هوشمند یاد شده که حاضر به پذیرش امانت الهی نشدند؛ هرچند ممکن است "آسمان و زمین و کوهها" مَجاز از موجودات ساکن در آنها باشد. عارفان، جهان را هوشمند میدانند و معتقدند که عشق در همۀ جهان و پدیدههای آن جریان دارد، و این عشق را امانت دانستهاند. در تذکرةالاولیا میخوانیم که جنید بغدادی گفته: «محبّت امانت خداست» (1370: 443).
برای درک تأویل امانت به عشق که از تأویلهای پربسامد عرفاست، وجوه مشترکی لازم است. پارهای از ویژگیهای مشترک عشق و امانت را میتوان چنین برشمرد: سختی و دشواری کار، لزوم آمادگی پذیرنده، مسئولیتآوری، لزوم آگاهی و شناخت جوانب امر، لزوم پاسخگویی، الزام مواظبت از عهد و امر، غیرقابل واگذاری و فروش به غیر، شناسانندۀ لیاقت، صداقت، توان شخص و پایبندی او به تعهدات، اعتبارافزا، غیرقابلسوءاستفاده و... . گویی در کار عاشق و معشوق، معشوق امانتگذار؛ عاشق امانتپذیر؛ و عشق امانت است.
با تأمل در وجوه مشترک میان امانت و عشق، تعبیر و تأویل عرفا از این کلمه در آیۀ یادشده موجّه مینماید. عطار هم مانند دیگر عارفان، امانت را در آیۀ مذکور، عشق میداند:
|
کز نظر هر دو جهان گم شدم |
|
در سفر عشق چنان گم شدم |
||
|
تشنۀ جرعهای ز جام تواَند |
|
عاشقان، زندهدل به نام تواَند |
||
|
قشر عالم مغز عالم میکشد |
|
آن امانت سرّ او هم میکشد |
||
در اینجا، تأویل جملهمحور عطار از "حملناهم" به اعطای قابلیت امانتداری عشق به انسان پیش از واگذاری امانت به او، نیز قابلتوجه است. وقتی تأویلهای واژهای و جملهای را با تلیمح و حل و درجهای مربوط به هر یک از آنهاکنار هم قرار دهیم، به تأویلهای خوشهای از یک واقعه یا تلمیح دست مییابیم.
- نتیجه
رمزوارگی و نمادینبودن آثار عطار در کنار تأویلهای متعدد او از آیات، احادیث، اسطوره، و تاریخ تشخصی ویژه به متن او بخشیده است. تأویلهای عطار به دو گروه: ساختاری یا زبانی (واژهمحور، جملهمحور و خوشهای)، و محتوایی (و مصداقی) تقسیم میشوند که در قالبهای بلاغی تلمیح، تشبیه و استعاره ارائه میگردند. وی نفس را به نمرود و فرعون؛ دل را به موسی؛ و امانت را به عشق تأویل کرده است. سجدۀ فرشتگان به آدم را عرشوارگی، داشتن پیر را به داشتن پهلوانی چون رستم، و اطاعت از نفس امّاره را به اسارت بیژنوار در چاه افراسیاب برگردانده است. تأویلهای آیات، احادیث و اصطلاحات قرآنی و روایی (مثل زکات برای یاد دادن علم)، یا عناصر اسطورهای (رستم) و تاریخی (موسی) به یاری تمثیل-تلمیح، استعاره، تشبیه، تعلیل و بیان آیرونیک انجام گرفتهاند. حسن تعلیل یا تغییرِ دلیلِ وقوع امری در اغلب داستانهای او محتوای سخن را تغییر داده، در تأویل کارهای ابلیس و خطای حضرت آدم به حمایت از آنها کشانده، و بیان آیرونیک در گفتارهایش سبب بروز سخنان شطحآمیز گشته است. تأویلهای او با جلوههایی بلاغی توأم گشتهاند تا سخنش را نو و مؤثر کنند؛ در این میان آرایههای استعاره، تشبیه، تلمیح، حسن تعلیل و تمثیل بسامد بیشتری در تأویلها دارند. تأویلهای برگرفته از آیات و احادیث اغلب دربارۀ حضرت آدم، ابلیس، عرش، امانت، نمرود و فرعون هستند.
[1]. من نزد کسانی هستم که قلبهایشان شکسته است. این حدیث قدسی به صورت «انا عند المنکسرۀ قلوبهم لاجلی» هم روایت شده است: من در نزد کسانی هستم که قلبهایشان برای من شکسته است (عینالقضاة، 1377: 24).
[2] . Schleier macher.
)