1. مقدمه

«هستی‌شناسی» یا «مطالعات وجودی» به مطالعۀ فلسفی مفاهیمی چون طبیعت، هستی، شدن، وجود یا حقیقت می‌پردازد. هستی‌شناسی که از شاخه‌های فلسفه به شمار می‌رود با ‌‌سؤالاتی از قبیل اینکه چه چیزهایی وجود دارند یا ممکن است وجود داشته باشند؛ و چگونه آن‌ها در سلسله مراتب موجود و طبق شباهت‌ها و تفاوت‌هایشان تقسیم‌بندی می‌شوند، آغاز می‌شود. نظریه‌پردازان وجودی کل نظام هستی را مورد ‌‌سؤال قرار داده و دسته‌بندی‌هایی متناسب با ریشه‌های تفکرشان انجام می‌دهند. حکیمان اسلامی قائل به اصالت وجود هستند و ماهیت را امری عارض بر وجود می‌دانند. دو تفکر وجودی مهم به ادبیات دورۀ صفوی راه یافته است: نخست، اندیشۀ «وحدت وجودی» که مبدع آن ابن‌عربی‌ست و دیگری، «وحدت تشکیکی» یا «اندیشۀ حرکت جوهری» ملاصدرا. این دو نظریه‌ در ادبیات و آثار مکتوب دورۀ صفوی بازتاب بسیار داشته‌اند. حال باید دید که این گونه نظریات در قالب مفاهیم فلسفی و عرفانی، چگونه برای خوانندگانِ آن قابل‌فهم می‌شود. تلاش هموارۀ اندیشة بشری، آگاهی از پدیده‌های گوناگون و درک آن‌ها بوده است. در پاسخ بدین سؤال باید گفت استفاده از «استعاره‌های مفهومی» بهترین گزینه برای درک مفاهیمِ رمزی عرفانی و فلسفی‌ست. «استعاره‌ها ابزار مناسبی هستند که می‌توانند قدرت ادراک ما را از جهان افزایش دهند» (جینز، 1385: 74).

 استفادة مکرر از استعاره در قلمرو فلسفه و عرفان شرقی کارکردی شناختی و ادراکی یافته است، حتی در قلمرو شعر، حکایت و داستان‌های عرفانی نیز صورت‌بندی ادراک و بیان تجربة عرفانی به مدد استعاره صورت می‌گیرد. «هدف استعاره [در گفتمان عرفان] واداشتن به تفکر و ایجاد انگیزة آگاهانه و خلاق از طریق طرح چندگانة واژه‌ها به قصد تعالی‌گرایی و کشف واقعیاتی‌ست که پنهان مانده‌اند و یا آن قدر آشکارند که پنهان‌اند!» (تیلیش، 1375: 39). مسلّم است که زبانِ عرفان رمزگونه است و «زبان روشنِ منطق نیست که مفاهیم در آن واضح و متمایز باشد، بلکه حاوی مطالبی‌ست که باید به گوش اهل آن برسد و لزوماً هرکسی توانایی زبانی داشته باشد نمی‌تواند حقیقت آن را درک نماید. اینجاست که استعاره رسالت پیام‌رسانی را بر عهده می­گیرد و در پی آن است تا تجربه‌های متافیزیک و مفاهیم انتزاعی را به مفاهیمی ملموس و دست‌یافتنی تبدیل کند» (بهنام، 1389: 94). گاه که شاعر قالب این قواعد را برای بیان اندیشه‌ها و تجربه‌های خود تنگ می‌بیند، از ابزار استعاره بهره می‌گیرد. در این پژوهش برآنیم که مفاهیم وجودی را در دو اثر مهم دورۀ صفوی یعنی اصول‌المعارف و رسائل دهدار که هر کدام نمایندۀ یک تفکر مهم فلسفی و عرفانی آن دوره هستند، بر اساس استعارۀ مفهومی تحلیل و بررسی نماییم. پاسخ به سؤالات زیر پیکرۀ مقاله را شکل می‌دهد.

1. 1. مفاهیم «وجودی» و «هستی‌شناسی» چگونه در رسائل دهدار شیرازی و اصول‌المعارف فیض کاشانی بازتاب داشته‌اند؟
2. کدام‌ استعاره‌های مفهومی در این دو اثر عرفانی کاربرد بیشتری داشته اند؟

در این راستا دو فرضیه مطرح است: 1) مفاهیم «وجودی» و «هستی‌شناسی» در این دو اثر دورۀ صفوی به صورت استعاره‌های مفهومی هستی‌شناختی بازتاب داشته و هر دو نویسنده با زبان استعاری، مفاهیم عرفانی را برای مخاطب قابل‌درک کرده‌اند. 2) نویسندگانِ هر دو اثر از مبانی فکری یکسان دربارۀ وجود و هستی، با استفاده از استعارۀ مفهومی بهره برده‌اند. اهمیت این تحقیق در آن است که در دورۀ صفویه و سبک هندی، اندیشه‌ها و ‌گفتمان‌های متعددی بروز یافت که ‌‌مهم‌ترین آن‌ها تشیع، عرفان و تصوف، و عجم‌گرایی‌ست. هر کدام از این گفتمان‌ها بر اساس ریشه‌های فکری خود مفهوم وجود و هستی را بیان کرده و اغلب از استعاره بهره برده‌اند. چون زبان عادی را برای تبیین مفاهیم ذهنی‌ قاصر یافتند، تلاش کردند با استعانت از زبان استعاری این مفاهیم را برای مخاطب خود ملموس ‌و قابل‌فهم نمایند. بدین ترتیب، اهمیت بررسی تفکرات و گفتمان‌های دورۀ صفوی در استفاده از استعارۀ مفهومی هستی‌شناختی آشکار می‌گردد.

از سوی دیگر در هیچ‌یک از پژوهش‌های ذکرشده در پیشینۀ تحقیق ارتباطی میان ریشه‌های تفکر وجودی نویسنده یا شاعر، و بافت تاریخی‌ای که اثر در آن شکل گرفته، یافته نشد. به نظر می‌رسد که اهتمام پژوهشگران بر این نکتۀ کلیدی نبوده است. بنابراین بررسی مفاهیم وجودی در دو اثر رسائل دهدار و اصول‌المعارف به‌عنوان نمایندۀ دو جریان فکری مهم دورۀ صفوی، پژوهشی منحصربه‌فرد است.

2. پیشینۀ تحقیق

مقالاتی در خصوص مفهوم وجود و انواع آن در آثار ادبی نگاشته شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود: «تبیین کثرت و وحدت وجود در اندیشۀ عین‌القضات همدانی بر اساس طور عقل و طور ورای عقل» نگاشتۀ یوسف‌ثانی و مهدی‌پور (1391)؛ «بررسی وحدت وجود در رباعیات بیدل دهلوی» نگارش روحانی و دیگران (1394)؛ «از وحدتِ عددی تا وحدتِ احدی تحلیل دیدگاهِ عطار نیشابوری در بابِ حقیقتِ توحید» به قلم شیرعلی و فرخ‌زاده (1397)؛ «تبیین انسان‌شناختی مرگ در دو نظام وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود ملاصدرا» نوشتۀ صلواتی و کوکرم (1399)؛ «مفهوم وحدت وجود در مشرب فکری مولانا و لِئو تالستوی» از سیدآقایی رضایی (1400). نویسندگان در این تحقیقات، مفاهیم وجودی را در آثار شاعران، عارفان و فیلسوفان ذکرشده تحلیل کرده‌اند، اما هیچ‌یک به مفاهیم وجودی از منظر استعاره‌های هستی‌شناسی در رسائل دهدار و اصول‌المعارف نپرداخته‌اند. از‌این‌رو، اهمیت و ضرورت پژوهش حاضر برجسته‌تر می‌شود.

3. روش‌شناسی و هدف تحقیق

در این تحقیق به روش تحلیلی-توصیفی، مفاهیم وجودی و هستی‌شناسی در رسائل دهدار شیرازی و اصول‌المعارف فیض کاشانی در قالب استعاره‌های مفهومی تحلیل و بررسی می‌شود.

4. بحث و بررسی

4. 1. رسائل دهدار شیرازی و ‌اصوال‌المعارف ملا محسن فیض کاشانی

محمودبن ‌محمد (947-1016 ق) مکنّا به ابومحمد و متخلص به عیانی، از عرفا و متبحرانِ در علم حروف و رموز اعداد بود. در شیراز متولد شد. در ریاضیات و تصوف ذوقی عالی داشت و مرید بابا رجب فضله‌نوش بالکتی بود. مدتی به هند رفت و پس از آن به شیراز بازگشت و به تدریس و تألیف مشغول شد. محمود دهدار عمری طولانی داشت چنان‌که در اواخر یکی از آثارش سن خود را ۱۱۰ سال ذکر کرده است. او در شیراز درگذشت و در حافظیه به خاک سپرده شد (اوحدی بلیانی، 1388: 6/3620). رسائل دهدار به زبان فارسی و در موضوع فلسفه و عرفان است. مبحث محوری همۀ رساله‌های آن مفهوم «وجود» در عرفان ایرانی‌ست. این رسائل عبارت‌اند از: اشراق‌النیرین، ‌الف‌الانسانیه، توحیدیه، دُرّالیتیم، ذوقیات یا ذوقیه یا ذوقیات عقلی و معقولات ذوقی، رقائق‌الحقائق، توحید یا فضیلت (شرافت) انسان، کواکب‌الثواقب، نسبت افراد یا حقیقت ادراک، ملکات انسان یا عشره کامله یا اخلاق و نفایس الارقام.

ملا محسن فیض کاشانی ( 1007-1091ق) با نام محمدبن مرتضى از فقیهان، محدّثان، عالمان و عارفان بزرگ امامیه است. او در کاشان متولد شد در همان شهر دفن گردید (ناجی نصرآبادى، 1387: 38). ‌اصوال‌المعارف از آثار اوست که در آن «مسائل وجودی» بر پایۀ گفتمان تشیع اثنی­عشری طرح شده است.

4. 2. مفهوم وجودشناسی

در مبحث «هستی» یا «وجود» سخن از «بودنِ» تمام امور و اشیاء است. وجود از مفاهیم اصلی فلسفه است که برخی آن را به معنای هستی، یا وجود مادی یا غیرمادی هر چیزی می‌دانند، و مفهومی‌ست که تمام ویژگی‌های عینی و ذهنی را شامل می‌شود و عموماً آن چیزی‌ست که به‌طور عینی و مستقل از حضور شیء وجود داشته باشد. در تداول معمول به معنای جهانی‌ست که ما از راه حواس باطنی و ظاهری خود از آن آگاهیم، اما در فلسفه برای کلیّت هستی هویتی پایدار در نظر گرفته می‌شود. فیلسوفان با توجه به مقدمات فکری خود، وجود و هستی را تعریف می‌کنند. در متون اسلامی وجودشناسی (انتولوژی) تطوّر و تنوع دارد.

4. 2. 1. مفهوم «وجود» در تاریخ اسلام

در اندیشۀ اسلامی مبحث وحدت (توحید) در مفهوم «واحدیت» (یکی) و «احدیت» (یکتایی) خدا از ابتدا مطرح بود، اما مبحث «وجود» دیرتر وارد آن شد و نقش مهمی را در تحول فلسفه که غالباً هستی‌شناسی تعریف می‌شود، ایفا کرد. اصطلاح «وحدت وجود» در هیچ‌ اثری پیش از ابن‌عربی یافت نمی‌شود، اما بسیاری از عبارات صوفیه به محتوای آن اشاره دارد. محی‌الدین ابن‌عربی نخستین کسی بود که «با تدوین و تحکیم تئوریک اندیشۀ وحدت وجود، بر عارفان پس از خود تأثیر گذاشت. از آنجاکه ادبیات فارسی با عرفان آمیزشی عمیق دارد، از اندیشۀ وحدت وجود ابن‌عربی تأثیراتی گسترده پذیرفت به گونه‌ای که دامنۀ تأثیر این اندیشه به تمام جغرافیای اسلام رسید» (روحانی و همکاران، 1394: 89).

 خواجه عبدالله انصاری مرتبۀ سوم (از پنج مرتبه) توحید را «وجودالتوحید» می‌داند: «خروج از حدود شواهد و به سوی محض شاهد ازلی و ابدی»؛ و آخرین مرتبه یعنی «اندراج توحید در واحد» را: «استغراق چیزی که هیچ‌گاه نبود در آنچه همیشه هست»، و در فرازی دیگر به «توحید خواص» با این واقعیت اشاره می‌کند که «جز او کسی نیست» (لیس غیره احد) (نوربخش، 1362: 112 – 118). پیش از غزالی (۵۰۵ ق) واژۀ «وجود» بیشتر برای توضیح معنای توحید به کار می‌رفت. غزالی در مشکاه‌الأنوار ثمرۀ عروج معنوی عرفا را چنین شرح می‌دهد: «آن‌ها از طریق یک شهود بی‌واسطه مشاهده می‌کنند که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاک‌شونده است» که به مفهوم وحدت شهود اشاره دارد و خود مقدمه مفهوم وحدت وجود است. او در احیاء علوم‌الدین عبارت «هیچ چیز جز خدا وجود ندارد ... وجود تنها به وجود حقیقی تعلق دارد» (غزالی، 1393: 148) را ذکر می‌کند که متعیّن در مفهوم وحدت وجود است.

اکثر فیلسوفان مسلمان تا قبل از صفویه به اصالت و تقدم وجود اعتقاد داشتند و بر این باور بودند که هستی موجودات دو جنبه دارد: وجود، و ماهیت. فلسفۀ اسلامی قائل به «اصالت وجود» است و «ماهیت» را امری عارض بر وجود می‌داند. از همین رو، به ‌دنبال شناخت وجود حقیقی از غیرحقیقی‌ست. «وجود» خود به دو دستۀ بالضروره (واجب‌الوجود و ممتنع الوجود) و بالإمکان تقسیم می‌شود. فلاسفۀ اسلامی واجب‌الوجود را اصل و منشأ وجود می‌دانند و خداوند را واجب‌الوجود می‌نامند. بقیۀ موجودات ممکن‌الوجود و در طول وجود خداوند هستند که پس از فراهم شدن علت وجودی و رفع موانع وجودی به ارادۀ واجب‌الوجود موجود می‌شوند (مصباح یزدی، 1396: 57).

در کلام فیلسوفان مَشاء از قبیل بوعلی، بهمنیار و خواجه نصیرالدین آمده که «وجود» (حتی در ممکنات) امری حقیقی و واقعی‌ست [ولی نه به شکل دَوَرانی که «وجود» اصیل است یا «ماهیت» و اگر «وجود» اصیل است، پس ماهیت امر اعتباری‌ست (بدون توجه به آثار و لوازم اصالت وجود و اعتباریت ماهیت)]. عرفا (از ابن‌عربی به بعد) مسئلۀ اصیل بودن وجود را عنوان کرده‌اند، ولی از نظر‌ آن‌ها وجود مساوی‌ست با ذات حق، و غیر از وجود همه چیز کثرت است و خیال و وهم (ماهیت) (مطهری، 1388: 96).

4. 2. 2. وحدت وجود در تفکر اسلامی

در نظریۀ وحدت وجود بیان می‌شود که «ذات هستی یکی‌ست و مصداق آن حق (خدا) است و ماسوای آن نمود و ظهور و تجلّی او و از شئونات اویند. هر امر ذاتی وحدت حقیقی دارد، یعنی نه‌تنها یکی‌ست، بلکه یگانه است. ذات وجود نیز وحدت حقیقی دارد و به‌عنوان یک حقیقت لاجرم از یگانگی و صرافت برخوردار است و مصداق آن ذات احدی خداست» (شالچیان، 1400: 207). همان‌گونه که با تابش نور رنگ‌ها ظاهر می‌شوند، هنگامی که خدا وجود را به اشیاء افاضه می‌کند‌ آن‌ها در جهان ظهور می‌یابند، اما نظر به اینکه اشیاء از خود هیچ وجودی ندارند، آنچه ادراک می‌شود چیزی جز وجود خداوند که از کیفیات یا احکام اشیاء لبریز شده، نیست.

وحدت وجود معانی مختلفی از وحدت را دربردارد: شهودی، حلولی، اتحادی، کلی، عددی، مفهومی، حقیقی غیرکثیر، حقیقی تشکیکی، و حقیقی اطلاقی که فقط مورد آخر مورد توجه عرفای اسلامی‌ست. بر اساس وحدت شهودی که همان وحدت وجود است، «سالک در سیر و سلوک خویش به مقام و مرحله‌ای می‌رسد که از انانیّت خود و جمیع خواهش‌های نفسانی تهی می‌شود و در نتیجه به نوعی هشیاری دست می‌یابد که در آن خود را با حق یگانه می‌بیند و محبّ و محبوب، شاهد و مشهود یکی می‌شوند» (سیدآقایی، 1400: 126).

وحدت تشکیکی که برگرفته از حکمت متعالیه و مکتب ملاصدراست، در دورۀ صفویه رایج گردید. این مکتب مانند مکتب اشراق از استدلال و کشف و شهود توأم بهره می‌برد (پناهی، 1385: 40). مکتب اشراق را شهاب‌الدین سهروردی در اواخر قرن 6 و اوایل قرن 7 ارائه داد. بنا بر آن هستی چیزی غیر از نور نیست و هرچه در جهان است و بعد از این به وجود می‌آید نور است، لذا جهان جز اشراق نیست. منتها بعضی نورها رقیق‌اند و برخی غلیظ؛ برخی انوار ذراتِ پراکنده دارند و پاره‌ای دیگر دارای ذرات متراکم هستند؛ همان‌گونه که نورهای قوی بر ضعیف می‌تابند، نورهای ضعیف هم به انوار قوی تابش دارند. انسان هم از این قاعده مستثنا نیست، به دیگران می‌تابد همان‌گونه که نورهای دیگران به او می‌تابند (رضوی، 1377: 132). نیک می‌دانیم که سهروردی سنّت تفکر ایران باستان را در آثارش زنده کرد و تعبیر نور استعاره‌ای از آفتاب و آتش است که در ادیان ایرانی پرستش می‌شد(مجتبایی، 1386: 39).

4. 3. استعارۀ مفهومی

در زبان‌شناسی شناختی «استعارۀ مفهومی» با واژگان و عبارت‌های استعاری متفاوت؛ و عبارت است از: فهم یک حوزۀ مفهومی بر حسب حوزۀ مفهومی دیگر. حوزۀ مفهومی‌ای که از آن برای فهم حوزۀ دیگر استفاده می‌شود، حوزۀ مبدأ نام دارد، و حوزه‌ای که مفهوم آن بدین طریق درک می‌گردد حوزۀ هدف یا مقصد می‌نامند. برای مثال در استعارۀ مفهومی «عشق، مسافرت است»، عشق مقصد یا هدف، و مسافرت مبدأ است. در عبارت‌های «ببین تا کجا آمده‌ایم»، «بر سر دوراهی هستیم»، «هر کدام از ما باید راه خود را نتخاب کنیم» کلماتی که زیر آن‌ها خط کشیده‌شده استعاره‌های زبانی متعلق به حوزۀ مبدأ (مسافرت) است که به یاری آن‌ها عشق (مقصد یا هدف) را درک می‌کنیم. این استعاره‌های زبانی «خوشه‌های معنایی» متعلق به یکی از دو حوزه هستند (کوچش، 1395: 20 – 22).

5. تحلیل استعاره‌های مفهومی هستی‌شناختی «وجود» در رسائل دهدار و اصول‌المعارف

بنا بر مقدمات بیان‌شده مشخص ‌شد که دغدغه‌های وجودی در متون عرفانی و فلسفی فارسی رواج داشته است. در دورۀ صفویه نیز این امر مستثنی نبود. رسائل دهدار و اصول‌المعارف که از آثار عرفانی دورۀ صفوی هستند، نمایندۀ دو جریان فکری مهم در این دوره‌اند: اولی باورهای عجم‌گرایی (ایرانی)، و دومی گفتمان تشیع دوازده‌امامی. سه عنصرِ عرفان و تصوف، ایرانی‌گرایی، و تشیع در شکل‌گیری اندیشۀ سیاسی صفویه نقشی اساسی داشتند. اهمیت دودمان صفوی برای تاریخ‌نگاران از سه جهت است: سربرآوردن از یک طریقت صوفیانه، اعلان تشیع اثنی‌عشری به عنوان دین رسمی، و رواج اندیشه‌های ایرانی (Babayan: 2002, xxv).

5. 1. استعارۀ مرکزی نور

یکی از بنیان­های حکمت مشرق‌زمین نور است. استعارۀ مفهومی نور از برجسته‌ترین استعاره­های عرفانی- فلسفی‌ست که هم در حکمت ایران باستان و هم در تفکر دورة اسلامی حضور داشته است. در قلمرو اندیشه­های اسلامی این مفهوم گسترده نقطة پیوند اندیشه­های فلسفی و باورهای عرفانی‌ست که به شکل استعاره و تمثیل در قرآن کریم نیز مطرح شده است. مفهوم نور این توانایی را دارد که مقولات تحلیل­ناپذیری چون «خدا» را در ظرف استعاره تبیین نماید.

دهدار شیرازی در معرفی اشراق­النیّرین از استعارۀ «خورشید» بهره می‌برد و صفت «رو­شنی­بخش» را برای محتویات آن به کار می‌گیرد که گواه بر استعارۀ مفهومی مرکزی حقیقت نور است: «و این رساله که مندرجاتش روشنی­بخش دیدۀ ذوق است و چاشنی­افزای جان شوق، موسوم آمد به اشراق­النیّرین. چه در این دو نیّر از افق سراریر طلوع می­نماید: یکی در اظهار شمّه­ای از تطابق آفاق و انفس، و دیگر در اِشعار به تولّد ثانی به طریق تلویح به مضمونِ کلام روح­افزای حضرت مسیح که فرموده: «لن یلجَ الملکوتِ من لم یولد مرّتین» (1375: 46). او رسالۀ اشراق النیرین را چون خورشیدی می­داند که دو بار طلوع می­نماید: یکی در آفاق و انفس، و دوم برای آگاهی دادن و آموختن. در ادامه به تشعشعات خورشید توجه دارد و با زبان استعاره بدان اشاره می­کند. انوار علم و آگاهی را به تشعشعات خورشید مانند کرده و می­گوید: «و پیش از ظهور نیّرین اشراقی تابان می­شود که نورش ساطع آید بر کیفیت ادراک انسانی و تصریح بر ذوقیات توحید به ادلۀ وجدانی. امیدواری به کرم جبلی اهل فضل و افضال» (همان‌جا).

استعارۀ مرکزی «نور» و «خورشید» در کلام دهدار برای تبیین برهان وجودی به کار گرفته شده: «و حق تعالی را که موجود می‌گویند، به این اعتبار است که پرتو آن وجود حقیقی بر ایشان تافته؛ همچنان‌که آب را که در آفتاب نهند و گرم شود آن را مشمّس گویند یعنی گرم‌شده به پرتو شمس. پس وجود حقیقی اوست» (همان: 221). ناگفته پیداست که استعارۀ خورشید و تصاویر مرتبط با آن، مرکز ثقل باور ایرانی‌ست و در این اثر به اَشکال مختلف بیان می‌شود: «آن وجود عام است که حکم ضوء آفتاب دارد و تعینات حکم الوان زجاج و در اکثر کتب مذکور است و این وجود عام پرتو وجود مطلق است و اول تعیّنات» (همان: 198). دهدار «آفتاب» را مظهر وجود مطلق می‌داند و بر این اساس آفتاب یعنی وجود یک حقیقت واحد، یعنی خدا؛ دلیل آفتاب (یگانه وجود حقیقی) را نور او می‌داند نه سایه که ذلیل و مسخّر آفتاب است، همه‌چیز در وجود آفتاب خلاصه می‌شود» (سیدآقایی، 1400: 128).

بدین ترتیب، نورِ صرف و شعورِ محض که همان وجود است، با عقل قابل‌فهم است. نور آفتاب همان وجود است که به صورت عام به همه داده شده است. به عبارت دیگر «هستی همچون نورِ وجود» استعاره‌ای مهم در این اثر است که به‌صراحت وجود را مساوی با نور و آفتاب می‌بیند: «و چون اول وجود را می‌بیند و بعد از آن موجودات را به نور وجود می‌بیند، پس می‌گوید لا اله الا الله» (دهدار، ۱۳۷۵: 229). از نظر دهدار افاضۀ وجود به موجودات از وجود چیزی نمی‌کاهد و موجب نقصان وجود نمی‌شود. او همین موضوع را در استعارۀ آفتاب و ارتباط آن با ماه نیز بیان می‌دارد: «پس جهت تفهیم این کلام مثالی گوییم: بدان که نور ماه از آفتاب است و ماه به خود نور ندارد و نور از آفتاب بود و فایض می‌شود؛ نه به آن معنی که نور منتقل می‌شود از آفتاب به ماه یا منقسم می‌شود، بلکه آفتاب به حال خود است و نور او نیز به حال خود است و هیچ تحویل و تغییر بدو راه نیافته و به نور خود روشن است و روشنی ماه از پرتو نور اوست و روشنی نور ماه عین روشنی آفتاب است ... پس اینکه گفته‌اند که ممکنات موجودند به وجود حق، همین معنی دارد که گویند ماه روشن است به نور آفتاب» (همان: 223). این همان وحدت تشکیکی‌ست؛ افاضۀ نور وجود به موجودات دیگر از جمله ماه. وی در جای‌جای رسائل از طریق تأویل آیات قرآن از استعارۀ مرکزی خورشید و خوشه‌های تصویری آن مانند اشراق، نور، نیر، و پرتو استفاده می‌کند: «و تأویل «یضل من یشاء و یهدی من یشاء» (فاطر: 8) آن است که به حسب اقتضای ماهیات، قابل اشراق نور توفیق الهی بوده‌‌اند. پس همان از قوه به فعل آمده و بعضی قابل نبوده‌اند و به فعل نیامده‌‌اند. مثل دو جام که یکی لطیف باشد و پرتو نور مهر قبول کند و دیگری کثیف باشد و قبول نکند» (همان: 249) و این همان نعمت هدایت است که از طریق استعارۀ مفهومی نور و متعلقات آن مفهوم‌انگاری شده است.

علاوه بر استعارۀ خورشید، آنچه در باورهای ایرانی ریشه دارد و در این اثر نیز استعاره‌ای تابع از نور است، استعارۀ آتش است. آتش در باورهای ایران باستان اهمیت زیادی دارد. از نشانه‌های آیین مهرپرستی در فرقۀ قلندریه وجود آتشدان در محافل قلندریان عجم، گورهای خودسازی، و داغ‌کردن است. از نشانه‌های آیین زرتشی در فرقۀ قلندریه جهانگردی، سیر و سفر، پاس‌داشتن و قداست آتش بوده است (شفیعی، 1386: 420).

آتش از استعاره‌هایی‌ست که برای گرمادهی استفاده می‌شود، اصل وجود و حرکت است که در اندیشۀ جوهری ملاصدرا نیز بازتاب دارد: «اگر وهم گوید که پس تعیّن که امری‌ است اعتباری، قوامش به چیست که چنین موجود می‌نماید؟ گوییم که به فعل قیوم خلاق و به فیض علیم حکیم. چنانچه دایرۀ آتش از حرکت شعلۀ جواله موجود و متحقق می‌نماید» (دهدار، ۱۳۷۵: 199). بر همین اساس متعلقات آتش نیز مدّنظر دهدار بوده و استعارۀ مفهومی آتش برای مفهوم­انگاری اصطلاحاتی از قبیل «دایرۀ وجود»، «عقل»، «ممکنات» و ... به کار رفته است.

دهدار برای بیان و تفهیم «دایرۀ وجودی» و «عقل»، دو انگارۀ مفهومی «دایرۀ وجود آتش است» و «ممکنات آتش است» را به کار می‌برد: «پس چون طالب صادق به این نظر به سوی عالم نگرد، بیند که در وجود نیست هیچ ذاتی الا ذات حق و این ممکنات به وجود حق قائمند و نمایان. و جهت تفهیم این معنی تمثیلی نموده‌اند به وجود دایره از آتش که قائم است به وجود شعلۀ جوالّه؛ زیراکه چون فتیله را آتش زنند و آن را به دور درآورند، از روی شتاب و سرعت به واسطۀ سرعت دور و حرکت آن فتیله دایر‌ه‌ای از آتش را در نظر موجود نماید که تا آن فتیلۀ روشن در سیر باشد، آن دایره موجود نماید؛ اما در نزد اهل بصیرت هیچ دایره از آتش موجود نیست و آنچه می‌نماید، سیر همان فتیله است. همچنین این موجودات ذوات موجوده می‌نمایند به فیض وجود حق تعالی» (همان: 224). مؤلف در این عبارت دایرۀ هستی را با دایرۀ شعلۀ آتش قیاس نموده است. دایره‌ای که از چرخاندن شعلۀ آتش ایجاد می‌شود و به آن جواله می‌گویند استعارۀ مکنیه از دایرۀ وجود و افلاک است؛ زیرا همان‌طور که افلاک نمودی از عقول هستند که از وجود نشئت می‌گیرد، وجودش وابسته به آتش است. بر اساس نور وجود مطلق، عقل انسانی نیز ارزش و اهمیت می‌یابد؛ زیرا با عقل به آگاهی دست می‌یابد. در اینجا نور استعاره‌ای برای عقل است: «مشرب عقل انسانی را در دریافت اشیاء خصایصی است که به حسب آن مراتب برای آنچه یافته مقرر می‌شود و از جمله خصایصش آن است که هر چیز را که موجود ادراک کُنه نموده البته آن را تحلیل به ماهیت و وجود می‌کند ... و چون عقل جوهری‌ست که نور صرف و شعور محض و ادراک مطلق است، پس به نفس خود نیز معلق است» (همان: 183). در اینجا نور صرف و شعور محض که همان وجود است، با عقل قابل‌فهم است. حکما به خصوص در فلسفۀ مشاء بر اساس دلایلی معتقدند که در باطنِ جهان موجودی واسطه قرار دارد که هم به ذات خود، شعور دارد و خویش را درک می‌کند و هم به علت خویش و هم به معلولات خود. این موجود در هیچ ماده و جسمی حلول ندارد و به هیچ پیکری تعلق ندارد. فوق زمان و مکان است. از مبدأ خویش فیض می‌گیرد و به جهان می‌رساند. تمام ادراک­ها و شعورها و قدرت­های این جهان، به فیض و مدد اوست و نظر به اینکه خود آگاه و غیرمادّه است، «عقل» نامیده می‌شود و چون واسطۀ فیض بین مبدأ کل و جهان است و نیرویی فعال است، آن را «عقل فعال» می‌خوانند. برخی عقل فعال را یکی از مفاهیمی که از خدا طرح شده، دانسته‌اند (فیاضی، ۱۳۸۲: 258)، اما فلاسفۀ اشراقی که معتقد به عقول عرضی در آخرین مرحله از سلسله عقول طولی هستند، نظر حکمای مشاء را قبول ندارند و وجود افراد انسان و کمالاتی را که به او می‌رسد، به جوهری مجرد عقلی به نام «رب‌النوع یا مثال» انسان مستند می‌کنند. از همین جاست که جهان مادی نیز ارزشی به اندازۀ اعتبار جهان غیرمادی و متافیزیکی به دست می‌آورد (همان: 308).

 باب اول اصول‌المعارف دربارۀ وجود، معرفت هستى، شناسایى حقیقت وجود، حقیقت وجود و مقام صرافت هستى و به اصطلاح اهل عرفان همان مقام و مرتبه ذات است. فیض کاشانی در فلسفه تابع دیدگاه ملاصدراست. ملاصدرا با تثبیت اصالت وجود در فلسفۀ اسلامی به ‌اندیشه‌های فلسفی چهره‌ای جدید بخشید؛ بنابراین می‌توان گفت نظریۀ‌ اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح‌شده، سابقه نداشته است. حال استعارۀ مفهومی «وجود، شمس است» و زیرمجموعه‌های آن ابعاد مهمی را از این تفکر آشکار می‌کند. آشتیانی می‌گوید: «محقق برای درک این مفهوم (مظلم) از استعارۀ نور کمک می‌گیرد: لولا النور، ما ادرک شیء، لا معلوم، لامحسوس و لامعقول؛ بنابراین برهان نور و وجود یک اصلند و ظلمت و عدم نیز جدا از هم نشوند» (1362: 52).

نظر فیض دربارۀ کیفیت ظهور و بروز وجود در مراتب وجودی بنا بر قول به تشکیک چنین است که عدم نیز وجود ندارد: «همان‌طور که نور شمس با درجات مختلف به همۀ پدیده‌ها و اشیاء زمینی نزول می‌کند و بی‌نوری محض وجود ندارد» (1398: 45 – 46). فیض کاشانی وجود باری ­تعالی را خورشیدی می­داند که نور او ذاتی است: «وجود عالم از جانب باری تعالی، مانند وجود پرتوی خورشید در فضایی ذاتاً تاریک است، یعنی مادامی که خورشید بتابد خواهد بود، و چنان‌که غروب کند، پرتو از جوّ ناپدید می­گردد، اما خورشیدِ هستی و وجود به خاطر ذاتش، عدم در او راه نداشته و عدم آن ممتنع است [...] نور موجود در جوّ خورشید، جزء خورشید نیست، بلکه رشحه و فیضی از آن است؛ حکم پیرامون وجودگرفتن عالم از باری تعالی نیز چنین است، عالم جزئی از او نیست، در عوض فضل و فیضی از جانب اوست. تنها این نکته می­ماند که خورشید قادر به جلوگیری از نور و فیضان آن نیست، چرا که این امر در سرشت خورشید نهفته است، حال آنکه به خلافِ آن، باری تعالی در تمامی افعال خویش مختار است، از آنچه عوام می­پندارند، برتر است» (همان: 170). او نور حقیقی را از آنِ ذات پاک خداوندی می­داند؛ عالم و هرآنچه در آن است تجلّیاتی از این نور هستند. عالم و موجودات آن در حقیقت فضل و فیوضات رحمانی حق هستند.

فیض کاشانی معتقد است که «در دارِ وجود غیر از اصل وجود چیزی تحقق ندارد ... به معنایی که ظل و سایۀ وجود چیزی نیست که عقل از حقایق وجودیه انتزاع می‌نماید ... که قهراً به تبعیت ظل و شبح نسبت به ذی ظل و ذی شبح تحقق دارد» (همان: 6). در اینجا وجودِ سایه برای مفهوم وجود، ما را به نور، آتش و خورشید رهنمون می‌شود. وجود چیزی است که سایه و ظل دارد، یا خورشید است که ظل و سایه را ایجاد می‌کند. در استعاره‌ای دیگر برای فهم موضوع بیان می‌دارد که «وجود، آتش است». وی در خصوص موضوع وابستگی حقیقت وجود و وجود موجود به تعیّن جوهریت از آتش و سوزندگی آن سخن می‌گوید: «اگر وجود آتش نه مفهوم آن، در ذهن حاصل شود باید آثار خارجی آن نیز بر آن مترتب شود و آتش ذهنی خاصیت سوزندگی داشته باشد» (همان: 7). او در ادامه با ارائۀ حدیثی از امام صادق ^(ع) از استعارۀ «وجود شمس است» پرده‌برداری می‌کند: «ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها» (همان: 37). اگرچه او پس از این استعارۀ مفهومی به متابعت دیگر حکما، الله را از هرگونه تشبیه منزه می‌دارد و به آیۀ «لیس کَمِثله شیء» اشاره می‌کند تا از اتهام حلول جلوگیری کند. بنابراین، «نور شمس، وجود است» که از آسمانِ اطلاق به اراضیِ تقیید می‌تابد و همه را به نور خود که همان وجود منبسط بر ماهیت باشد، روشن می‌نماید؛ زیرا نور عبارت از وجود است و ظلمت به معنای عدم.

فیض کاشانی در جایی دیگر برای درک وحدت، از شعاع شمس و حرارت حاصل از آن و آتش مدد می‌جوید: «اما واحد جنسی از آنجایی مبهم است به واسطۀ ضعف وحدت و ابهام خاص به متعدد مستند می‌شود، مثل حرار حاصل از حرکت و شعاع شمس و آتش و غیر اینها از اشیاء» ( 1398: 67). حوزۀ مبدأ در این استعاره، شمس و حوزۀ مقصد، مفهوم وجود است. شمس تصویر مرکزی و خوشه‌های آن یعنی نور، شعاع، ظل و سایه، حرارت و سوزندگی و ظلمت استعاره‌های حاصل از شمس و مفاهیم مرتبط با نظریۀ کلامی وجود از جمله، وحدت، کثرت، تشکک، تعیّن و عدم در حوزۀ مقصد قرار می‌گیرند.

5. 2. استعارۀ مفهومی دریا

دریا یکی از نمادها و بزرگ­ترین کلیدواژۀ ذهن عارفانه است. در آثار عرفانی متعدد با مفهوم نمادین به کار رفته است. توسل به اندیشه‌های وحدت وجودی صوفیانه، دیدگاه کثرت‌اندیشی را بارور ساخته است. عارف، تظاهر خدا را در کلیت اشیا و موجودات می‌بیند. این، مرحلۀ بقاء بالله است که به بیداری بعد از خاموشی شهرت دارد و در نتیجۀ محو و فنای وجودی عارف به دست می‌آید. این بیداری در عرفان اسلامی بالاترین مرتبۀ معرفت است؛ هر کس به این نقطه برسد وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می‌بیند. استعارۀ مفهومی مرکزی دریا در رسائل دهدار شیرازی چنین مطالبی را بیان می‌دارد. مثال‌هایی از این گونه استعارۀ مفهومی در جای‌جای اثر دیده می‌شود: «پوشیده نماند که چون فطن صاحب بصیرت در وجود ممکنات می‌نماید و فکر صائب به کار در می‌آورد، می‌بیند که وجود ممکنات حکم امواج دارد بر بحر، یا مثل حباب است بر آب» (۱۳۷۵: 223). دهدار با استفاده از استعارۀ مفهومی «ممکنات، امواج است» و «ممکنات، حباب است» این اصطلاح عرفانی را برای مخاطب قابل‌فهم کرده است. در این دو انگاره، ممکنات حوزۀ مقصد است که از طریق مفاهیم عینی و ملموس امواج و حباب مفهوم‌انگاری شده است.

اندیشه‌های وحدت وجودی در دورۀ صفوی با زبان استعاری دریا و زیرخوشه‌های آن اعم از موج و حباب و سراب به تصویر کشیده شده‌‌اند. وجود مطلق مانند دریا تعیّن ندارد؛ موج و حباب تعیّن‌های دریاست. سراب نیز تصویر وهمی از وجود است که حقیقت ندارد. صاحب حدیقه‌الشیعه در این باره می‌گوید: «این جماعت خدا را به دریا تشبیه کرده و مخلوقات را به موج دریا، چنانکه می‌گویند که ظاهر است که موج دریا عین دریاست؛ یعنی مخلوقات همه خدایند و این طایفه کسانی را که دعوی خدایی کرده‌اند و از همین جهت معتقد است گویندگان این سخنان در پردۀ حلول و اتحاد و وحدت وجود ملحد هستند. نویسنده معتقد است متقدمین علمای امامیه این قوم را مذمت بسیار کرده‌اند و کتاب‌ها مشتمل بر طعن ایشان نوشته‌اند» (مقدس اردبیلی، 1378: 756).

سراب نیز زیرمجموعۀ استعارۀ مرکزی دریاست، زیرا وهم و خیال آن را به جای دریا تصور می‌کند در حالی‌که وجود خارجی ندارد: «هر مشعورٌ‌به که از فرض وقوعش محالی لازم نیاید، ممکن‌الوقوع است و هر چه نظر به ذاتش ممکن‌الوقوع، نظر به واجب. اکنون از فرض قول صوفیه که وجود اشیا چون وجود سراب هیچ محذوری لازم نمی‌آید» (دهدار، ۱۳۷۵: 269). دهدار شیرازی بودنِ اشیاء را در اندیشۀ وجودی خود، با استفاده از استعارۀ مفهومی «سراب» مفهوم‌انگاری کرده است. معمولاً در عرفان، هر چیزی که ناپایدار باشد با استعارۀ «سراب» مفهوم­انگاری می­شود مانند دنیا، تعیّنات، هوی­وهوس و...؛ چون دوامی ندارد و به مفهوم واقعی پوچ است.

استعارۀ مرکزی دریا و زیرخوشه‌های آن یعنی موج و حباب و ساحل که تمثیلی و نمودی از وجود و موجودات هستند، در اصول‌المعارف بازتاب داشته‌اند: «مثال جهت مقایسۀ بین حق و خلف یعنی نحوۀ وجود او و حقایق امکانی؛ حق اول به منزلۀ دریای بی‌ساحل و له المثل الاعلی، باید گفت و حقایق امکانی به منزلۀ امواج حاصل از حرکت دریایی بی‌تناهی وجود است و موج و حباب نمود دریا و و جود ممکنی، ناچار سراب وجود حق و در حقیقت ثانیۀ مایراه الاحول» (فیض، 1398: 77). عارفان و در رأس آنان ابن‌عربی خداوند را جوهر می‏دانند و همۀ عالم را عَرَض و طفیل و تعیّنات او. از نظر آنان مجموعۀ عالم از این بابت که عالم است، اعراض‌اند و متکی به ذات خداوندی. او نیز مانند دهدار شیرازی استعارۀ سراب را برای وجود وهمی و خیالی در ذهن به کار می‌برد: «آنچه تحقق خارجی دارد، وجود است که بود است و ماهیت نمود و سراب وجود و ثانیۀ مایراه الاحوال است که مصداق واقعی می‌باشد» (همان: 27). بنابراین، منبع وجود فقط خداست و مابقی همه سرابی بیش نیست.

فیض کاشانی در بیان وحدت و کثرت بحثی با عنوان «الحقیقه صحوالمعلوم و محوالموهوم» دارد که می‌گوید: «پیشِ بی‌حد هرچه باحد است، لاست» (1398: 56). در مقام مثال، حق را دریای بی‌ساحل و له المثل الاعلی در نظر می‌گیرد، حقایق امکانی را امواج حاصل از حرکت دریای بی‌تناهی وجود، موج و حباب را نمود دریا، و وجود ممکنی را سرابِ وجود حق در نظر می‌گیرد (همان‌جا). وی در جایی دیگر می‌گوید: «مراد از تجدد صور و هیولی معاً و میزان مسبوقیت مجموعه عالم ماده بعدم زمانی آناً فناً آن است که در حرکت جوهری و اشتداد ذاتی امر باقی بالفعل وجود ندارد، بلکه وهم خیال می‌کند صور و حقایق عالم ماده ثبات دارند مثل رودخانه‌ای که حرکت آب حس نشود و یا به واسطۀ پر بودن رود از آب بر سبیل تجدد امثال در و هم چنین گنجد که آب باقی است» (همان: 98). او مانند دیگر نویسندگان این دوره به نقل‌قول‌ از بزرگان قبل از خود تمسک می‌جوید؛ ردّ پای استعارۀ دریا در این نقل‌قول‌ها و گزینش‌ آن‌ها نیز محسوس است: «و الیه اشارالمعارف بقوله: خلق را چون آب دان صاف و زلال/ اندر او پیدا جمال ذوالجلال/ شد مبدَّل آب این جو چند بار/ عکس ماه و عکس اختر، برقرار» (همان: 184).

فیض کاشانی در توصیف حال منکران و فریفتگان درخشندگی سراب زیبای دنیا می‌گوید:‌ «آن‌ها نه می‌بینند و نه می‌شنوند، چرا که شنوایى خود را از دست داده‌اند و بین‌ آن‌ها و آیات پروردگارشان فاصله افتاده است. آنان به ظاهر زندگانى دنیا آگاهند، امّا از آخرتشان غافلند. مقصود از شنوایى در اینجا شنوایى ظاهرى نیست، زیرا افراد مورد نظر از شنوایى ظاهرى که مربوط به عالم دنیوی است، محروم نیستند، بلکه مقصود ما شنوایى باطنى است که مربوط به عالم آخرت است. البته کسانی که کمالات بالاتری دارند، در عالم دنیا هم می‌توانند از شنوایی باطنی برخوردار باشند؛ چراکه با شنوایى ظاهرى جز صداها شنیده نمی‌شود که جانداران دیگر هم در این مورد با انسان‌ها شریکند، امّا با شنوایى باطنى زبان حال را می‌توان درک کرد که سخنى جدا از سخن گفتارى است» (همان: 58). پس، قوای ادراکی در دنیا و آخرت با هم متفاوت‌اند. فیض کاشانی برای قابل فهم کردن حال منکران و غفلت‌زدگان برای مخاطب از استعارۀ مفهومی سراب بهره برده است، پوچی دنیا و ظاهر زیبا و درخشندۀ آن را سرابی می‌داند که در آن آبی نیست و فقط از فاصلۀ دور به چشمۀ پرآب دیده می‌شود. در اینجا حوزۀ مقصد، حال غفلت‌زدگان و وابستگان به دنیاست که مفهومی ذهنی‌ست و با مفهوم عینی سراب مفهوم‌انگاری شده است.

نظریۀ وحدت وجود به گونه‌های بسیار در آثار عارفان و فیلسوفان تبیین شده است. در یک دسته‌بندی کلی «وحدت در عین کثرت» و «وحدت وجود و کثرت انتساب به موجود» بیان می‌شود. وحدت در عین کثرت «وحدت حقه» است که در برابر «وحدت عددیه» قرار دارد. ملاهادی سبزواری، در شرح این نظریه می‌گوید: «طریقه این گروه از اهل حق ... وحدت در کثرت، و جمع در فرق است. وجـود اصیل است ... واحد است به وحدت حقه، نه وحدت عددیه، و مراتب فاضله دارد» (1362 :31). بر این اساس، نظریۀ وحدت وجود به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت معتقد است؛ بنابراین رسیدن عارف و سالک راه حق به درجۀ معرفت بر اساس نظریۀ وحدت وجودی که والاترین درجات سیر و سلوک است، «وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می‌بیند و خود او احدیتی می‌شود که در آینۀ کثرت منعکس می‌شود و کثرتی می‌شود که در آینه وحدت منعکس می‌شود» (لاهیجی، 1399: 268-267).

وحدت وجود در تعریف عارفان، با ذات هستی یکی است و مصداق آن ذات یکتای حق است و هرچه غیر حق وجود دارد، در واقع نمود، ظهور و تجلّی او است. ابن‌عربی، بنیان­گذار این مکتب معتقد است که وحدت و کثرتی که در این عالم می‌بینیم، تجلّی وحدت و کثرتی است که در ساحت ربوبی وجود دارد: «وحدت ذات، و کثرت اسما و صفات. بر این اساس در سرای هستی غیر از یک وجود نیست که در عین حال، هم واحد است و هم کثیر» (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/420). مفاهیم وحدت وجود، وحدت عددی، وحدت تشکیکی و مفاهیم عرفانی و فلسفی دیگری مانند آن، جز از راهبرد زبان استعاری مفهومیِ هستی‌شناختی، برای خواننده قابل‌فهم نمی‌شود. در این راستا، دهدار شیرازی در رسائل و فیض کاشانی در اصول‌المعارف به‌خوبی این موضوعات را مفهوم‌انگاری کرده‌اند.

5. 3. استعارۀ مفهومی نقطه

در دورۀ صفوی عجم‌گرایی همسو با فرقۀ نقطویه بود. این فرقه ادامۀ جریان باطنی‌گرایی بود که با نهضت حروفیه آغاز شد، با این تفاوت که نقطویه همه چیز را در «نقطه» خلاصه می‌دید،آفرینش و پیدایش همه چیز را از خاک می‌دانست و آن را نقطه می‌خواند (کیا، 1320: 5).‌ آن‌ها مبدأ همۀ اعداد (تکثرات وجود) را از نقطه یا همان عدد صفر می‌دیدند و آن را با خاک یکسان می‌پنداشتند؛ زیرا دانه‌های خاک به شکل نقطه است و بر اساس باورهای اسلامی انسان از خاک آفریده شده است. دهدار شیرازی در این زمینه می‌گوید: «حمد و سپاس و ستایش بی‌قیاس حضرت خداوند راست (جلّ و علا) که از نقطۀ حُبّ ذاتی جوهر انسان را بیافرید» (1375: 75). او میان نقطه و خورشید ارتباط برقرار کرد و آن را مرکز عالم هستی دانست: «هرگاه نقطۀ ذاتیه تلمع کند در عالم ظهور، البته بر دورِ آن دایره‌ای از نور ارتسام می‌یابد به نوعی که اگر آن تلمع پیوسته شود و دایره بر دایره افزاید، شکل کره مترسم شود که آن نقطه مرکزش باشد» (همان: 58)، و ذات مطلق را به آفتاب: «و الضحی، غرض از قسم، اظهار شأن حبیب است و تأویلش آنکه سوگند به ارتفاع آفتاب ذات مطلق» (همان: 77). مجموع این استعاره‌های مفهومی، جهان‌بینی دهدار شیرازی را بیان می‌کند که همان باور به خورشید و نقطه است: «و افراد انسان به حسب استعداد ذاتی و قابلیت صفاتی متعددی افتادند و هریک نور جمال حضرت حق معروف را در آینه از مرایاء اکوان مشاهده نموده‌اند اما آنان که نقاط دایرة عالم لاهوتی‌اند نور احاطة ذاتی منظور ایشان است ... و اکثر یک اثر را اختیار نموده و اعتقاد بدان مقید می‌دارند و یک نقطه را به خدایی فرامی‌گیرند» (همان: 47).

نقطه همان عدد صفر و آغاز است؛ از این‌رو، مساوی با خدای ازلی‌ست که همه چیز از او موجود می‌گردد. بر همین اساس دل مؤمن نیز در استعارۀ مفهومی «دل مؤمن، نقطه است» به شکل نقطه دیده شده، زیرا دل انسان قابلیت عروج و یکی شدن با ذات الهی را دارد چون به شناخت ذات وجود دست می‌یابد: «و چون غرض از بذل و عطا ادخال سرور است در نقطۀ دل مومن، پس آن را به منت و اهانت و خواری و استماع غیر که موجب خفت است در نظرها ابطال نباید نمود» (همان: 297). همچنین است استعارۀ مفهومی نقطه برای آسمان در انگارۀ «آسمان، نقطه است» که در مردمک چشم انعکاس می‌یابد: «استدلال بر قول او طلب زیادتی باشد، نه هر چه نزد عقل محال است، نزد قدرت محال است. چه آسمان با بزرگی خود در سیاهی وسط چشم مثالِ نقطه است» (همان: 280).

نقطه به مثابۀ وحدت (ذات حق/ انسان کامل) در برابر دایره به ‌مثابۀ کثرت (عوالم معنا و شهود) معانی پایه‌ای این دو نماد هستند که قابلیت بازتعریف مفاهیم جزئی‌تر را مطابق با متن عرفانی در خود فراهم کرده‌اند: «طرح آفرینش کائنات»، «استمرار حضور، نظارت و جذبیت پی‌درپی حق» و «سیر و سلوک سالک». بر همین اساس دهدار می‌گوید: «در دوایر موجوده بسیطه دایره‌ای اعظم از فلک محیط نیست و آن را دوازده قسمت کرده‌اند و عمده در آن اقسام چهار قسمت است که آن را اوتاد اربعه می‌خوانند به جهت قوام دایره به ایشان و آن اوتاد اول است و دهم و هفتم و چهارم. پس چون مناسبت قوام دایره به این چهار با قوام وجود به حق تعالی یافت، همین چهار حرف را جمع کرد بی‌ملاحظه معنی و ندیّت و لفظ خدا نیز همچنین» (همان: 196). دهدار در جایی دیگر نیز به این استعارۀ پر کاربرد که معانی فسلفی در فرقۀ نقطویه دارد، اشاره می‌کند: «نسبت این شئونات و تکثر به ذات علم، چون نسبت تکثر نسبت است به سوی واحد عددی، و نقطه مرکز مثلاً در واحد عددی، نسبت نصفیت اثنین و ثلثیت ثلاثه و ربعیت اربعه الی غیرالنهایت مندرجه است. و در نقطۀ مرکز نسب متکثره به حسب نقاط محیط مندمج و اصلاً موجب تکثر به هیچ وجه در ذات‌ آن‌ها نیست و عقل صحیح این را منکر نیست» (همان: 204). همچنین: «سالک همۀ احکام و آداب شرعی و همۀ رسوم و عادات عرفی را صحیح و ثابت می‌داند و با وجود کثرت آن تفصیل، وحدت عددی را همیشه در نظر دارد و می‌گوید: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ که هرچیزی به جای خویش نیکوست» (همان: 228). در این عبارت، جهان استعاره‌ای مفهومی از نقطه است و دهدار آفرینشِ جهان را به لحاظ تمرکز و هدفدار بودن به نقطه مانند کرده است؛ مانند نقطه که در کنار خط (مثلاً الف) عدد را تشکیل می‌دهد.

پیشنیۀ ریاضی دهدار موجب شده بیش از حد به عدد صفر که همان نقطه است توجه کند و آن را استعارۀ مرکزی در استدلال‌های خود نماید. این استعاره خوشه‌هایی نیز دارد: خط، حرف، و عدد. «عدد از این بابت اعتبار دارد که در کنار نقطه که همان صفر است، قرار می‌گیرد» (کیا، 1320: 45). از همین‌جا استعارۀ مفهومی اعداد به کمک دهدار می‌آیند تا نظریۀ برهان وجودی را تبیین کند و به اثبات برساند: «و حق تعالی را که موجود می‌گویند، به این اعتبار است که پرتو آن وجود حقیقی بر ایشان تافته؛ همچنان‌ آب را که در آفتاب نهند و گرم شود آن را مشمّس گویند؛ یعنی گرم شده به پرتو شمس. پس وجود حقیقی اوست ... پس علم او به ذات او به اعتبار هر یک صفتِ حقیقت، یک ممکن است از ممکنات. این صفات را شئون ذاتیه می‌خوانند و شئون ذاتیه عبارت است از نسبت‌ها که در ذات مندرج است اما نه چون اندراج یک و دو و سه بلکه همچون اندراج لازم در ملزوم، مثل اندراج نصف بودن و ثلث بودن و ربع بودن در واحد عددی پیش از آنکه جزء دو و سه و چهار شود، یعنی عدد یک را که ملاحظه کنیم، قبل از آنکه جزء دو شود، نصف دو بودن در او مندرج است و پیش از آن که جزء سه شود، ثلث بودن در او مندرج است» (دهدار، ۱۳۷۵: 221).

در عبارت دیگر، دهدار بیشتر دربارۀ نظریۀ وحدت عددی خود سخن می‌گوید: «وحدت حقیقی نیست غیر از اطلاق به معنی لا به شرط. و بدون این وحدت متصور نیست. چه اگر به معنی لاغیر یا ماخوذ به اعتبار وحدت عقلی یا عددی یا غیرهما باشد، پس سلب و اعتبار با ذات ماخوذ باشد، پس وحدت نباشد. پس بنابراین از واحد حقیقی افعال لایتناهی صادر شود از جهت وحدت عددی و عقلی» (همان: 268). آن‌گونه که مشاهده می‌شود عدد چیزی فراتر از یک استعاره است، بلکه فیض جهان و هستی را با عدد توصیف می‌کند. در این راستا «نقطه» که در بین اعداد هم هست و هم نیست، به مانند «وجود» جایگاه ویژه‌ای دارد. دهدار در ادامه می‌گوید: «کلیت و جزئیت و قوه و فعل از اوصاف ممکنات‌اند. پس نسبت همه با او مساوی باشد. کثرت صفاتش بالمجمول است و منشأش ذات ممکن. پس ذوجهتین نباشد و استکمال به صفات لازم نیاید. تعدد نسبت موجب تکثر نیست در ذات. چون نسبت نصفیت اثنین و ثلثیت ثلاثه و ربعیت اربعه به سوی واحد عددی صفت ما مخلوقند. پس مشابه صفات او نباشند» (همان: 280).

فیض کاشانی در اصل پنجم و ششم از باب اول اصول‌المعارف به نحوۀ سریان وحدت اشیاء و علت تساوق وجود و وحدت می‌پردازد و می‌گوید: «ایجاد الواحد بتکراره العدد» (1398: 55). او «وحدت حقیقیه» و «وحدت عددیه» را بیان می‌کند. وحدت عددی از اتحاد با متکثرات امتناع می‌کند. به عبارت دیگر، واحد خاص که با تکرار آن عدد ساخته می‌شود؛ مثلاً اگر آن را دو بار تکرار کنی عدد دو و اگر سه بار تکرار کنی عدد سه و ...، پس سه یعنی یک و یک و یک؛ گر چه خود یک عدد نیست، ولی مبدأ اعداد است؛ چون عدد کمیّتی قابل‌انقسام است در حالی‌که یک تقسیم پذیر نیست؛ از این نوع وحدت به وحدت عددی تعبیر می‌کنند که در مقابل کثرت است (همان: 98). اگرچه وحدت عددیه در علم کلام پیش از فیض نیز کاربرد داشته، اما در اینجا بازتولید شده و بیان نظریۀ وحدت و کثرت (حوزۀ مقصد) با استعارۀ مفهومی عدد (حوزۀ مبدأ) به کار رفته است. استعارۀ مفهومی عدد آن‌چنان‌که در رسائل دهدار برجسته است، در این اثر  چشم‌گیر نیست؛ دلیل آن نیز واضح است: اصول‌المعارف به دنبال برسازی گفتمان شیعه است نه عجم‌گرایی.

5. 4. استعارۀ مفهومی نطفه

دهدار شیرازی در جایی از رسائل تمثیلی به کار می‌برد؛ خانه‌ای را متصور می‌شود که فردی در آن زندانی‌ست و راه خروج ندارد. پس از گشتن بسیار فرشی را می‌بیند و وقتی آن را کنار می‌زند نقب و سوراخی را می‌بیند که می‌تواند از آن خارج شود و به تعبیر دهدار بیدار شود (1375: 61-62). اتاق نماد دنیاست و نقب نماد نطفه: «نظر به حال خود می‌کند که رخنه‌ای که از آنجا به این منزل درآمده است کدام است و به رهنمونی استاد مشفق می‌بیند که آن رخنه نطفه است از صلب پدر به رحم مادر رفته» و پس از عبور از مرتبۀ جمادی و نباتی دارای روح حیوانی می‌شود و سپس به ظهور نور عقل نائل می‌گردد (همان). دهدار در این تصاویر استعاری، هستی یافتن را به زایش تشبیه می‌کند و برای درک بیشتر از نقب به عنوان سوراخ وجود سخن می‌گوید. نقب به ورود نطفه به رحم اشاره دارد و منظور وجود یافتن و هستی‌ست. از سوی دیگر این استعاره‌ها شباهت نقب و نطفه با نقطه را نیز به یاد می‌آورد که می‌تواند مرکز دایرۀ هستی باشد: «حمد و سپاس و ستایش بی‌قیاس حضرت خداوند راست (جلّ و علا) که از نقطۀ حُبّ ذاتی جرهر انسان را بیافرید» (همان: 75).

استعارۀ نطفه و ارتباط آن با نقطه در اثر فیض کاشانی نیز با بسامد زیاد تکرار می‌شود؛ زیرا وراثت در تفکر ایرانی و جهان تشیع نقش مهمی دارد: پادشاهی و امامت در این دو دیدگاه از طریق وراثت به جانشینان به ارث می‌رسد. بنابراین، بی‌جا نیست اگر نطفه تبدیل به استعاره شود. در اینجا مؤلف در بیان برخی حقایق وجودی نظیر: فاعل و غایت متحد، وجود واحد، و مبدأ کل از تشبیه پدر و نطفۀ آدمی مدد می‌جوید. در استعارۀ مفهومی، «فاعل کل، انسان (پدر) است» نطفه و پدر حوزۀ مبدأ است برای به تصویر کشیدن فاعل کل و غایت اول و غایت آخر. «فاعلِ کل عیناً هم از لحاظ وجودی و هم از لحاظ عقلی، غایتِ کل است. گاه با صورت به هم متحد می­شوند؛ چنان­که دربارۀ پدر این گونه است، او مبدأ تکوّن صورت آدمیت از نطفه به صورتِ آدمیت خود است، نه چیز دیگری از آن، و امر حاصل در نطفه چیزی جز صورتی از آدمیت نیست و این صورت همان غایتی است که نطفه به سوی آن حرکت می­کند... یعنی صورت پدر و با درنظر آوردن انتهای این حرکت، غایت است که همان صورت پسر است» (فیض، 1398: 118). فیض در اصول‌االمعارف برای قابل‌فهم کردن اصطلاحات عرفانی «فاعل» و «غایت» نیز از استعارۀ مفهومی بهره می­برد. او غایت کل را مانند پدری می­داند که پسر از او به وجود آمده است. در این انگاره، غایت کل مقصد و انسان (پدر) قلمرو مبدأ است که غایت کل با واسطۀ آن تفهیم شده است.

فیض کاشانی به این اصل وجودی اشاره می‌کند که «هر عنصری تا مراتب و درجات و مراحل وجود را از نوع اخس طی ننماید به اشرف دست نمی‌یابد؛ مثلاً حیوان باید تمام مراحل نباتی را طی کند تا به درجۀ حیوانی برسد و نبات باید تمام مراحل معدنی را طی کند که به درجۀ نباتی برسد. بر همین اساس، نطفۀ انسان باید از مراحل جمادی، نباتی و حیوانی عبور نماید که قوام وجودی حیوان به آن وابسته است و به مرتبۀ انسانی برسد و اگر استعداد قوبل صور ملکوتی در او باشد، در مراتب و مقامات جمیع عقول طولیه سیر نموده تا به مقام فناء‌بالله برسد» (همان: 314-315). سیر مادّی نطفۀ انسان از مرحلۀ جمادی تا درک وجود در این شاهدمثال به‌روشنی توضیح داده شده: «مثال ذلک الحجر من المعدن و الشجر من النبات و غیر الانسان من الاحیوان و مثال غیر قوی الوجود، المنی من المعدن و الجنین من النبات و الطفل من الحیوان و لیست هذه التمامیه و القوه فی الوجود مانعه له عن الوصول الی الله» (ترجمه: نمونۀ آن سنگ از معادن، درخت از نبات و غیر انسان از حیوان و مثال بدون وجود قوی، نطفه از مواد معدنی، جنین از گیاهان و فرزند از حیوانات است و این تمامیت و قوت در وجود نیست. او را از رسیدن به خدا بازدارد) (همان: 142). همچنین نطفه و حرکت آن به سمت حیات حیوانی به صورت استعارۀ مفهومی هستی‌شناختی برای بیان سیر الی الله آورده شده است: «ان کان من اهل السلوک الی الله بان یکون ناقصاً ضعیف الفعلیه کالمنی الصالح لان یصیر حیوانا او یکون تاما و لکن ترک صورته النوعیه التی بها تمامه و فعلیته و زهد فی حیاته الدنیا تلک طلبا لصوره اعلی» (همو، 1362: 143) (ترجمه: اگر از اهل طریق اللّه باشد که ناقص و ضعیف باشد، عمل مانند نطفۀ نیکو است که حیوان شود یا کامل شود، ولی صورت کیفی خود را ترک کرده که تمامیت و تأثیر او را دارد و در جستجوی صورت برتر از زندگی در آن دنیا دست کشید) (همو، 1398: 143). این حرکتِ چرخه­ای که تغییر و تحول مداوم هستی را به تصویر می‌کشد، نشان‌دهندۀ سیر نزولی و صعودی تکامل انسان در دنیاست و با گذر از یک مرحله به مرحلۀ بالاتر صعود می‌کند.

6. نتیجه‌گیری

تصوف در دورۀ صفویه به سیاست گرایید و مفهومی گسترده‌تر یافت. در نتیجه در اکثر آثار آن دوره عنصر عرفان بازتاب داشت. رسائل دهدار اثر محمد دهدار شیرازی نمایندۀ تفکر ایرانی و عجم‌گرایی، و اصول‌المعارف اثر ملا محسن فیض کاشانی نمایندۀ تفکر شیعی در این دوران محسوب می‌شوند. نقطۀ اشترک هر دو نویسنده در عرفان، و پرداختن به مسائل «وجودی» و ‌«هستی‌شناسی» ایرانی و اسلامی‌ست. هر دو نویسنده برای مفهوم‌انگاری موضوعات فلسفی و عرفانی از زبان استعاره بهره برده‌اند. معمولاً امور ذهنی با استفاده از نمونه‌های عینی برای مخاطب مفهوم‌انگاری می‌شود، استعارۀ مفهومی یکی از روش‌های مفهوم‌انگاری‌ست. در میان استعاره‌های این دو اثر 3 استعاره از همه بیشتر است که هر کدام تمثیل یک نوع اندیشۀ وجودی‌ست: 1) اندیشۀ «وحدت وجود» که خداوند و ذات حق را وجود مطلق می‌داند و مابقی هستی را تعیّنات این ذات در کثرات عالم. این اندیشه با استعارۀ «دریا» و زیرخوشه‌های آن از قبیل موج، حباب، سراب و ... برای تفهیم مفاهیمی چون ذات، وجود، وحدت وجود و ... به کار رفته است؛ دریا وجود مطلق، و مابقی هستی تعیّنات آن هستند. 2) اندیشۀ وحدت تشکیکی با استعارۀ «خورشید» و «نور» به تصویر کشیده شده؛ خورشید وجود مطلق است که نورش به مقادیر مختلف به موجودات می‌تابد و موجودات از این نور افاضۀ وجود می‌کنند. در رسائل دهدار از طریق کاربرد استعارۀ مفهومی مرکزی نور و خورشید علاوه بر مفهوم‌انگاری نظریۀ برهان وجود، اصطلاحاتی از قبیل: دایرۀ وجود، عقل، و ممکنات نیز مفهوم‌انگاری شده‌اند. 3) وحدت عددی نیز با «نقطه» و «نطفه» ممثّل شده‌اند. در این استعاره، نقطه اصل وجود مطلق است و باقی اعداد و حروف از وحدت و اجتماع آن ایجاد می‌شوند. نطفه نیز به دلیل جناس و شباهت ساختاری با نقطه می‌آید. استعارۀ مفهومی نطفه در رسائل دهدار شیرازی و اصول‌المعارف فیض کاشانی برای تبیین سیر نزولی و صعودی تکامل انسان به کار رفته است. به‌طور کلی می‌توان گفت تصاویر اصلی در رسائل دهدار شیرازی با «آفتاب»، «دریا» و در مرحلۀ سوم «نقطه» (و نطفه) ساخته می‌شوند. در اصول‌المعارف استعارۀ مرکزی «نور» و خوشه‌های آن، و استعارۀ «دریا» و زیرخوشه‌های آن به ترتیب اولویت حوزه‌های مبدأ هستند که همگی برای بیان مفهوم «وجود»، «هستی» و «ذات مطلق خداوند» به کار رفته‌اند. نقطۀ مشترک اصول‌المعارف و رسائل دهدار آنجاست که «شمس» به‌عنوان عنصری از باورهای ایرانی در هر دو اثر استعارۀ مرکزی‌ست. در هر دو اثر استعاره‌های «دریا» و «نور» با بسامد بالا دیده می­شود؛ با این حال، چنانچه استعارۀ «شمس» را عنصری از تفکر عرفانی ایرانی در نظر بگیریم و استعارۀ مرکزی «دریا» را عنصری از تفکر عرفان فارسی-‌هندی؛ می‌توان به این نتیجه رسید که اصول‌المعارف جامع هر دوی این تفکرات است، علاوه بر اینکه استعاره‌هایی مرتبط با تفکر شیعی را در خود دارد؛ یعنی هم متأثر از فرهنگ عرفانی ایرانی‌ست و هم فارسی-‌هندی.